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l’ars notoria .pdf



Nom original: l’ars notoria.pdf
Auteur: veronese

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5. De la mise en pratique aux praticiens de l’ars notoria
5.1. L’ars notoria : une pratique de magie théurgique adaptée à un public
clérical
Avant d’en venir à la question de la mise en pratique de l’ars notoria, il convient
de revenir quelques instants sur les raisons qui expliquent son succès manuscrit. En effet,
si celui-ci a été grand, c’est parce que l’art notoire était adapté au public qu’il visait, à
savoir le public clérical.

1. La première tient bien évidemment à la nature des bénéfices que l’ars notoria
faisait miroiter à ses utilisateurs potentiels. La promesse d’accéder à une connaissance
totale, en dehors de toutes les contingences qui, dans la réalité, rendent vaine une telle
quête, ne pouvait que séduire une frange assez large du public scolaire et universitaire en
nette croissance à partir des dernières décennies du XIIe siècle en raison de la
multiplication des studia et de la mise en place progressive des structures d’enseignement
universitaires. L’art notoire répondait de fait aux attentes d’un groupe social — le monde
des litterati, essentiellement clérical aux XIIe et XIIIe siècles —, qui, quoique disparate
sur le plan socio-économique, était uni par la nécessité impérieuse d’accéder à la maîtrise
du savoir écrit en latin, dont dépendait sa place dans le corps social, tout comme sa
réussite individuelle1. Cette adéquation parfaite entre les potentialités d’un art aux vertus
surnaturelles et les attentes d’un groupe social spécifique ne trouve à notre connaissance
en Occident aucun autre équivalent dans le champ particulier de la magie rituelle, ni même
dans celui de la magie médiévale au sens large.
L’une des raisons essentielles qui expliquent le succès rencontré par l’art notoire,
en dehors même du fait qu’il promettait l’omniscience à tout un chacun, est sans doute
l’attention que cette tradition de magie rituelle théurgique portait à la question du
développement mémoriel (indispensable préalable à toute illumination cognitive) : comme
la comparaison des potentialités de l’art notoire et de celles d’autres traditions textuelles
magiques l’a montré plus haut2, celui-ci jouissait d’une quasi exclusivité sur ce terrain ô
1

L’idée d’une acquisition désintéressée de la culture savante n’était guère partagée dans les
milieux intellectuels des derniers siècles du Moyen Âge ; la maîtrise d’un savoir devait avoir quelque utilité
pour la société, qu’elle soit d’ordre terrestre ou spirituel. Cf. J. Verger, Les gens de savoir, op. cit., p. 38-43.
2
Cf. supra, IIe partie, ch. 4.1. consacré au thème de la mémoire dans l’art notoire et, plus
largement, dans la magie rituelle.

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combien déterminant pour les « gens de savoir ». L’ars notoria se voyait donc dotée pour
tous les clercs d’une utilité sociale qui lui servait en même temps de justification (certes
très insuffisante aux yeux des gardiens de l’orthodoxie) et ne pouvait qu’assurer son
succès à moyen et long terme. Dès lors, elle a sans doute posé à bien des clercs qui ont
croisé sa route un cas de conscience aigu, entre volonté de tenter l’expérience et peur de la
transgression, surtout à partir du moment (vers 1270) où la norme théologique qui la
condamnait sans appel a été fixée par Thomas d’Aquin : fallait-il suivre une position de
principe et s’en détourner ou, au contraire, la mettre en œuvre dans l’espoir d’accéder plus
facilement à une position enviable dans le corps social ? Nos sources ne rendent guère
compte de ce questionnement individuel3 ; il apparaît toutefois manifeste que la réponse
concrète que l’art notoire apportait aux angoisses psycho-professionnelles des clercs a
rencontré un écho puissant, susceptible de susciter une large adhésion et d’engendrer une
diffusion importante. Le but visé pouvait paraître pour beaucoup suffisamment tentant
pour justifier les moyens mis en œuvre, et il pouvait l’être d’autant plus que la
« destinativité » angélique et la nature théurgique de l’ars notoria laissaient une certaine
place au doute sur sa réelle hétérodoxie.
2. Faire miroiter à des clercs qu’ils pouvaient sans difficulté, grâce à une pratique
comme l’ars notoria, acquérir un savoir total était déjà en soi un motif mobilisateur ; mais
promettre un tel résultat tout en sauvegardant les apparences sur le plan doctrinal
représentait un atout supplémentaire et décisif. Car l’art notoire, en présentant un modus
operandi de nature théurgique qui s’affirmait comme non-démoniaque, ne contraignait pas
ses adeptes potentiels au sacrifice d’une compromission diabolique pour réaliser ce à quoi
ils aspiraient. Son caractère subversif, stigmatisé avec force par Thomas d’Aquin, était en
effet bien loin d’atteindre celui des arts démoniaques dont certains promettaient, eux aussi,
bien que de manière plus limitée, d’atteindre un degré de connaissance quasi divin4. De
fait, les principes fondateurs de l’art notoire n’obligeaient pas les clercs qui entendaient les
mettre en pratique à renier radicalement leur condition de chrétien et à s’exclure de la
société englobante ; ceux-ci pouvaient, en toute bonne foi, ne pas se sentir devenir des
outsiders5. De la sorte, l’ars notoria ne les contraignait pas à mettre en danger une
position sociale que sa mise en pratique devait au contraire contribuer à renforcer. La
3

Nous aborderons ultérieurement le cas exceptionnel de Jean de Morigny, qui a tenté de trouver,
par la rédaction de son Liber visionum une voie médiane entre rejet et adhésion.
4
Kieckhefer (1997), p. 193-196.
5
Surtout durant la période où aucune norme n’était fixée à l’égard de l’art notoire, c’est-à-dire des
origines jusqu’à la première condamnation qui a eu quelque retentissement (Thomas d’Aquin, vers 1270).

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raison sociale allouée au but fixé se trouvait ainsi, au bout du compte, renforcée par la
raison sociale attachée au moyen utilisé.
Si l’on reste au point de vue de l’individu intéressé par l’ars notoria, cette absence
de rupture véritable avec la société (définie par l’attachement global de ses membres au
christianisme plus qu’à une orthodoxie chrétienne rigoureuse) pouvait être un argument
puissant susceptible de l’aider, si besoin était, à se défaire de ses dernières réticences ; et
ce surtout à partir du moment où la magie démoniaque est entrée, dans les années 13101320, dans le collimateur de la papauté. L’adepte potentiel pouvait aisément se convaincre
― s’il n’était pas très au fait sur le plan dogmatique ― ou feindre de se convaincre ― s’il
était un peu moins naïf ― qu’il recourait là à un art en conformité avec l’orthodoxie
chrétienne et ne mettait en rien son âme en danger en le mettant en pratique6. Le risque à
prendre en la matière pouvait en tout cas lui sembler de peu de poids face au gain
extraordinaire qu’il pouvait escompter. Autrement dit, la fin recherchée était d’autant plus
alléchante qu’elle n’était en apparence pas disqualifiée par la nature des moyens mis en
œuvre. Quant à l’espoir d’atteindre cette forme de bonheur terrestre communément
inaccessible qui consiste à maîtriser tous les savoirs, il n’était pas entaché, aux dires même
de nos traités, par la promesse d’un destin post mortem des plus sombres, bien au
contraire. Une étroite marge de manœuvre existait ainsi sur le terrain doctrinal, dont
chacun pouvait jouer pour légitimer tant que faire se pouvait ― vis-à-vis de sa conscience
ou, dans une moindre mesure, de son entourage ― l’intérêt qu’il portait à ce texte, voire
pour justifier un passage à la pratique.
3. Ce sentiment d’une absence de rupture véritable avec le monde englobant, liée à
l’absence de toute implication démoniaque explicite dans le modus operandi de l’art
notoire, ne pouvait à son tour qu’être conforté, voire amplifié, par la faible portée des
condamnations doctrinales et par l’incapacité des autorités à établir une norme juridique
claire, donc une répression efficace. La sensation individuelle de « déviance » (malgré tout
perceptible chez un individu comme Jean de Morigny) était d’autant moins forte et
clairement perceptible que l’imposition de sanctions était, dans le même temps, peu
rigoureuse et manquait de volonté coercitive. Or, la déviance est moins inhérente à
l’action ou à l’individu qui la commet qu’elle n’est le produit de la définition collective de

6

F. Klaassen, « English Manuscripts of Magic, 1300-1500 : A Preliminary Survey », dans Fanger
(1998), p. 13-31, not. 19, explique lui aussi le nombre important de copies de l’ars notoria réalisée à
l’époque médiévale par le fait que cet art pouvait être perçu, par les adeptes potentiels, comme peu
dangereux pour le salut de leur âme.

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sanctions envers cette action ou cet individu 7. En d’autres termes, dans le cas de l’art
notoire, l’action des autorités législatives et pénales, qu’elles soient ecclésiastiques ou
laïques, n’a pas été suffisamment ciblée et soutenue pour que les adeptes de cette pratique
se sentent devenir des magiciens manipulateurs d’esprits, voire même, à un degré plus
grave, des hérétiques. Il n’y a donc eu aucun frein institutionnel susceptible, par une action
déterminée basée sur des principes juridiques formulés de manière explicite, de dissuader
les clercs de ne pas se tourner vers une pratique de ce type 8. Le danger représenté par l’art
notoire pouvait paraître, en toute objectivité, moins immédiat aux yeux des hérauts de
l’orthodoxie que la menace directe incarnée par d’autres textes de magie rituelle basés sur
l’invocation explicite des démons9.
Pour toutes ces raisons, l’ars notoria a pu s’insérer et trouver sa place sans trop de
résistances dans le monde clérical. Sa tradition manuscrite a bénéficié d’un effet cumulatif
que la répression judiciaire n’a guère mis à mal et qui a assuré sa pérennité à travers les
siècles. Peu pourchassée et potentiellement attrayante pour une frange du monde des
lettrés, cette nouvelle forme de théurgie a connu une diffusion manuscrite suffisamment
large, aussi bien sur le plan quantitatif que géographique, pour que les conditions d’accès
aux traités qui l’incarnaient deviennent, selon un effet boule de neige, à leur tour plus
aisées. En bonne logique en effet, au fil du temps, dans la plupart des régions d’Occident
reliées entre elles par les différents réseaux monastiques et universitaires, il est devenu de
plus en plus facile de mettre la main sur un, voire plusieurs manuscrits d’ars notoria, d’en
réaliser une copie et, le cas échéant, de le mettre en pratique 10.

7

H.S. Becker, Outsiders : Studies in the Sociology of Deviance, New York, 1963, p. 9 : « Social
groups create deviance by making the rules whose infraction constitutes deviance and by applying those
rules to particular people and labeling them as outsiders. »
8
Les condamnations des docteurs ont pu avoir un certain effet dissuasif. Mais, aussi implacables et
récurrentes qu’elles aient pu être, leur portée — tant qu’elles n’étaient pas relayées par une activité judiciaire
performante — n’était que relative. Leur fréquente réitération est, dans ce domaine particulier, plutôt un
signe de leur inefficacité que de leur impact effectif.
9
Kieckhefer (1997).
10
Cette dernière hypothèse est difficile à étayer en raison du manque de témoignages écrits de la
main de praticiens de l’ars notoria, mais le cas du bénédictin Jean de Morigny, qui a trouvé sans grande
difficulté un manuscrit de cet art dans l’Orléanais au tournant du XIIIe et du XIVe siècle, nous semble
exemplaire. On peut aussi évoquer le cas de Jacques Legrand : cf. infra, IIe partie, ch. 6.3.

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5.2. La question de la mise en pratique
L’étude approfondie de la tradition manuscrite de l’ars notoria nous a montré que
cette pratique a connu un important succès durant la période médiévale ; un succès dû tout
autant au but qu’elle se fixait ― l’acquisition du savoir ― qu’à la nature des moyens
qu’elle mettait en œuvre. Toutefois, il ne faut pas confondre l’intérêt général et l’intérêt
réel que cet art magico-théurgique a pu susciter ; ce n’est pas parce que beaucoup de
manuscrits ont circulé et que le texte et l’iconographie de notre traité ont subi de
nombreuses transformations que l’art notoire a été l’objet dans tous les cas d’une mise en
pratique effective. On peut en effet supposer que la complexité, la lourdeur et l’exigence
des procédures rituelles ont été dans bien des cas des obstacles rédhibitoires à leur mise en
acte, tout comme, de manière plus générale, leur caractère mouvant et indéfini.
Ce constat semble se vérifier à l’examen des manuscrits : les traces d’une lecture
attentive, que l’on peut estimer indispensable à toute mise en pratique sérieuse, sont rares,
notamment durant les XIIIe et XIVe siècles, comme si le pas qui mène de la simple
curiosité intellectuelle à la mise en pratique réelle n’avait pu, dans bien des cas, être
franchi11. La plus manifeste est sans conteste ce pense-bête que l’on rencontre à la fin du
manuscrit latin 6842 du Vatican12 ; mais elle apparaît bien isolée et n’est pas d’un intérêt
pratique évident, puisqu’elle en reste au stade des généralités et ne rend pas compte de la
complexité des opérations à mener. D’autre part, l’élaboration de versions plus courtes,
dès le XIIIe siècle avec l’Opus operum mais plus encore au XIVe siècle avec par exemple
l’Ars brevis, tout en étant une stratégie visant à faciliter la pratique (preuve que l’on se
préoccupait tout de même de cette question), peut être interprétée aussi comme la volonté
de mieux répondre aux souhaits d’utilisateurs trop vite découragés ― on le serait à moins
― par le degré élevé d’exigence dont font état les rituels les plus anciens et les mieux
structurés13. Ainsi, bien que la production manuscrite ait été considérable et que l’on ne
puisse nier qu’il y a eu dans certains cas mise en pratique, il ne faut sans doute pas trop
11

Parmi les manuscrits de la version A datés du XIIIe siècle, le seul qui semble avoir été l’objet
d’une lecture approfondie est le ms de Turin (= T1), annoté à de multiples reprises à l’aide de notae, de
manicules et autres tituli marginaux. On ne repère qu’une seule manicule dans le ms de Londres (= L1, fol.
6r), en face de l’invocation Gemot, Geel. Aucun signe n’est à relever dans les mss de Yale (= Y1), Erfurt (=
E1) et Paris (= P1) ; il en est de même dans les mss plus tardifs de la verison A, tels les mss de Leyde (=
Le1) et Munich (= M1 et M2). Parmi les mss de la version B, les mss de Paris (= P3) et Oxford (= O2) ont
été l’objet d’une étude approfondie (tout particulièrement le second). Quelques manicules apparaissent aussi
dans le ms de Bernkastel-Cues (= C1) ; rien à signaler en revanche dans le ms de Kremsmünster (= Kr1).
12
Cf. supra, Ière partie, ch. 3.1.
13
Ce découragement se traduit aussi par le nombre important de copies inachevées. Cf. supra, Ière
partie, 2.1.3.

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surestimer la profondeur de l’intérêt que l’ars notoria a pu susciter au Moyen Âge au sein
des élites lettrées. Du moins convient-il de rester prudent sur ce point.
Il nous faut d’autant plus rester sur la réserve que les sources autres que nos traités
font montre d’un silence quasi général sur tout ce qui a trait à leur utilisation. Nous avons
vu en première partie que différentes mentions, mises bout à bout, attestent de l’ample
diffusion de l’art notoire durant la période médiévale ; mais rares sont celles qui sont
directement exploitables pour dresser un état des lieux précis de sa mise en pratique et
brosser un portrait tant soit peu nuancé de ses utilisateurs. Sans doute faut-il y voir la
conséquence de la loi du secret qui prévalait dans la mise en pratique de cet art
individuel14 et d’une certaine méfiance vis-à-vis des autorités. Sans jamais aboutir à la
dernière extrémité, parler et rendre compte noir sur blanc d’une telle expérience pouvait en
effet s’avérer dangereux, comme l’illustre le cas de notre seul véritable témoin, le
bénédictin Jean de Morigny.
Par conséquent, en dehors de quelques rares cas, qui ne sauraient à eux seuls avoir
force de loi, notre point de vue ne peut rester que très général.

5.3. Le milieu de la mise en pratique : peut-on parler d’« infra-monde
clérical » ?
À l’échelle de la société médiévale toute entière, la question de savoir dans quel
milieu est née l’ars notoria et à quel public elle était destinée ne fait plus, à l’aune de ce
que nous avons dit précédemment, guère de mystère. À qui en effet pouvait être destiné un
texte rédigé en latin et ayant pour principal but l’accession à un savoir à la typologie toute
scolaire si ce n’est à un public de clercs ou de moines ? Le but principal de l’art notoire,
qui est de distiller un savoir avant tout scolastique (celui qui était dispensé dans les écoles
monastiques ou les écoles cathédrales au XIIe siècle, puis dans les universités à partir du
XIIIe siècle), traduit à la perfection les aspirations du milieu socioculturel pour qui ce type
de connaissance incarnait le bien suprême, un bien qui pouvait être acquis pour lui-même
et/ou pour les promesses de promotion sociale dont il était porteur. L’ars notoria, nous
pouvons l’affirmer sans crainte, a été l’apanage des moines et des clercs, les seuls
véritables latinistes que comptait le Moyen Âge.
14

La différence à cet égard avec certaines pratiques « nigromantiques » est frappante. Cf. J.-P.
Boudet et J. Véronèse, « Le secret… », op. cit., IIe partie. Voir aussi infra dans ce chapitre.

― II, 5 : De la mise en pratique aux praticiens ―

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La version B, nous l’avons noté plus haut, se fait très largement l’écho de la
diffusion scolaire de l’Art : à plusieurs reprises, le dévot est sommé de se rendre à l’école
pour suivre des cours dans les rares temps morts que lui laisse l’épuisante mise en œuvre
15

du rituel . Bien que nos traités envisagent que l’intéressé puisse ne pas savoir lire, il est
évident que l’ars notoria s’adresse avant tout à des étudiants, soit à une catégorie
d’individus qui n’acquièrent une culture latine qu’après un long et douloureux
apprentissage16. Durant les quatre mois que dure, pour chaque discipline, le rituel décrit
dans la version B type P3/O2, l’adepte partage son temps entre ses études et les différentes
étapes de la longue procédure qui doit lui permettre d’atteindre son objectif. De même
qu’il doit feuilleter des ouvrages consacrés à diverses matières pour que l’infusion ait lieu,
il ne doit pas interrompre son activité intellectuelle de peur que l’opération échoue. Le
maintien d’un mode d’apprentissage discursif fait ainsi office de propédeutique
indispensable à la révélation céleste. L’ars notoria se présente donc moins comme une
négation des études traditionnelles ― même si de fait elle en met à mal le principe ― que
comme un complément d’une efficacité redoutable17. Le fait que le praticien poursuive ses
études apparaît aussi comme une preuve supplémentaire de sa bonne volonté et de sa
sincérité : son assiduité scolaire prouve que son amour de la science n’est pas vain ni mu
par l’orgueil ou la curiosité malsaine. L’audition répétée de cours facilite la pénétration du
savoir dans l’esprit par la médiation des sens (principe qui est le fondement même de l’art
notoire), et c’est aussi un élément parmi d’autres de l’ascèse que doit mener le dévot ; elle
atteste, par l’effort et l’abnégation qu’elle nécessite, de la pureté de ses intentions. L’art
notoire est donc l’émanation d’une communauté de lettrés qui tire son pouvoir au sein de
la société du monopole qu’elle exerce sur les modes de transmission du savoir et de la
culture écrite.
Cette communauté des litterati, déterminée par sa maîtrise de la culture latine,
n’est pas homogène, cela va sans dire : un monde sépare par exemple le curé de
15

Version B, P3, § 62 - /glose/, fol. 8r : « [...] ista oratio siue deprecatio sacratissima plures habet
efficacias […], quorum uirtutum una specialiter sibi attribuitur, uidelicet augmentare et attribuere facundiam
proferendi ea que in scolis siue studio in scientia aliqua acquiruntur, etc. » ; § 126f - /glose/, fol. 17r : « Item
debes intrare scolas et audire de illa scientia pro qua tu uis operari in sequentibus mensibus » ; « Item uadas
ad scolas et audias intente de scientia illa pro qua operaris, etc. » ; « Istis orationibus sic dictis et lectis semel
potes ire ad scolas ad audiendum lectiones tuas, etc. ».
16
Version B, P3, § 126d - /glose/, fol. 16v : « [...] in isto uero secundo mense similiter non oportet
dimittere studium tuum nec alia negotia tua, etc. » ; « [...] in illo uero tertio mense similiter non dimittes
studium tuum, etc. » ; § 126f - /glose/, fol. 17r : « [...] et in illis tribus diebus non ieiunabis nec dimittes
studium tuum nec alia negotio tua ».
17
Cette fonction auxiliaire de l’ars notoria, en particulier dans le champ mnémonique, est par
exemple bien mise en valeur par Francesco Zabarella.

― II, 5 : De la mise en pratique aux praticiens ―

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campagne, qui ne connaît parfois que quelques rudiments de latin, du maître d’université,
voire un jeune étudiant d’un intellectuel de haut vol. On peut dès lors supposer que
certaines catégories de lettrés avaient plus intérêt que d’autres à faire usage de formes de
magie élaborées.
Dans le cas spécifique de la nigromancie, Richard Kieckhefer a montré que son
usage était avant tout le fait de clercs et d’étudiants d’université élevés aux ordres mineurs
(acolytes, exorcistes, etc.), de prêtres sous-employés, de moines ou encore de frères qui
avaient globalement un « faible » niveau d’instruction et qui entendaient tirer de leur
pratique de la magie et de leur aptitude à manipuler le sacré un pouvoir qu’ils n’avaient pu
acquérir en s’élevant « naturellement » dans la hiérarchie ecclésiastique. L’historien a
regroupé tous ces groupes de lettrés dans ce qu’il a appelé le clerical underground ou
clerical underworld, en se gardant toutefois d’en faire un groupe social organisé et uni par
un même but18. L’« infra-monde clérical » n’est qu’une somme d’individus qui n’ont pour
lien que de rêver d’un sort meilleur, qu’ils cherchent à l’obtenir par un moyen nonconventionnel ; il n’a rien ― pour reprendre la terminologie hérésiologique d’inquisiteurs
tel que le dominicain Bernard Gui au XIVe siècle19 ― d’une « secte ». La pratique de la
nigromancie (ou l’intérêt que l’on pouvait lui porter) était aussi dans bien des cas
l’apanage de la jeunesse ; elle était la manifestation d’une curiosité « mal orientée », mue
par une volonté farouche de réussir, qui pouvait le cas échéant retrouver des voies plus
appropriées si l’intéressé atteignait avec le temps une posture professionnelle et/ou
intellectuelle enviable. L’intérêt mal dissimulé que des théologiens de haut standing
comme Guillaume d’Auvergne ou l’auteur du Speculum astronomie ont porté à la magie
nigromantique durant leur jeune âge en est un bel exemple20. La même situation pouvait se
retrouver à un échelon inférieur : Richard Kieckhefer, en reprenant un passage du
Formicarius du dominicain Jean Nider (1380-1438)21, évoque le cas d’un certain Benoît,
18

Kieckhefer (1989), p.153-156 ; Kieckhefer (1997), p.4 : « Judicial and anecdotal evidence
suggests that explicitly demonic magic, called ‘‘nigromancy’’ or ‘‘necromancy’’, was largely the domain of
priests, perhaps especially those without full-time parish employment, as well as ordained monks with some
education and esoteric interests, university students and others who had been received into minor orders. »
19
Bernard Gui, Manuel de l’Inquisiteur, éd. et trad. G. Mollat, Paris, 1964.
20
Guillelmi Alverni […] Opera Omnia, t. I : De legibus, 89bD : « Hæc enim omnia adeo impia,
adeoque sacrilegia sunt, ut sine horrore pia corda ea nec legere valeant, nec audire. Unde et nos istorum
memoriam horrificam non tam perstringimus quam etiam fugimus et fugamus, ne majoris insaniæ
occasionem demus insipientibus. » ; P. Zambelli (éd.), The Speculum astronomiæ, op. cit., c. 11, p. 242 :
« […] et ex eis, iamdiu est, libros multos inspexi, sed quoniam eos abhorrui, non extat mihi perfecta
memoria super eorum numero, titulis, initiis aut continentiis sive auctoribus eorundem. » On ne peut
toutefois savoir si cet intérêt a trouvé sa traduction dans de véritables tentatives de mise en pratique.
21
La partie démonologique de cet ouvrage a été éditée en partie et traduite en français par C.
Chène dans L’imaginaire du sabbat. Édition critique des textes les plus anciens (1430 c.-1440 c.), ss. dir. de

― II, 5 : De la mise en pratique aux praticiens ―

609

frère du monastère bénédictin de Vienne (le Schottenschift), qui fut un temps, avant de
prendre l’habit et de devenir un modèle de dévotion, un « nigromancien extrêmement
célèbre »22. Les membres de l’« infra-monde clérical » ne sont donc pas des marginaux au
sens propre du terme ; ils profitent au contraire de leur connaissance ― parfois
rudimentaire ― du latin et, dans certains cas, des pouvoirs que leur confère l’ordination
pour revendiquer une autorité exclusive sur le monde des esprits 23. Ils constituent ainsi
une forme de contre-pouvoir informel qui s’oppose à toute hiérarchie, et en l’occurrence,
dans le cas qui nous concerne, à la partie la plus prestigieuse du corps ecclésiastique 24.
Une question dès lors se pose : les praticiens de l’ars notoria appartenaient-ils eux
aussi, comme les adeptes de la nigromancie, à cet « infra-monde clérical » difficile à saisir
en raison de sa géométrie variable ?
Avant même que Richard Kieckhefer ne formule son concept devenu célèbre
depuis lors, Jean Dupèbe, l’auteur du premier article de fond consacré à l’art notoire25, a
tenté d’apporter des éléments de réponse à cette question, en reprenant à son compte des
analyses formulées par V.W. Turner26 et Peter Brown27. Toute société policée et
hiérarchisée qui concentre le pouvoir dans les mains d’une oligarchie produit en
M. Ostorero, A. Paravicini Bagliani et K. Utz Tremp, Cahiers lausannois d’histoire médiévale 26, Lausanne,
1999. Benoît est évoqué à deux reprises : tout d’abord au livre V, 3, p. 150-151 : « Contuli in super eciam
cum domino Benedicto, monacho sancti Benedicti ordinis, qui licet modo sit religiosus multum in Wienna in
reformato monasterio, tamen ante decennium adhuc in seculo degens, fuit nigromanticus, ioculator nimius et
truphator, aput seculares nobiles insignis et expertus » ; ensuite au livre V, 4, p. 164-169 : « Fuit et hodie
vivit in Wienna, in monasterio quod ad Scotos dicitur, frater de quo precedenti capitulo retuli, sancti
Benedicti ordinis. Hic in seculo existens, famosissimus fuit nigromanticus. Nam libros demonum de
nigromancia habuit et secundum eosdem satis miserabiliter et dissolute vixit plurimo tempore. […] »
22
Kieckhefer (1989), p. 156 ; R. Perger, « Schwarzkünstler und Ordensmann : Aus dem Leben des
Schottenpriors und Seitenstettner Abtes Benedikt († 1441) », Weiner Geschichtsblätter, 32 (1977), p. 167176 ; G. Verveka, « Der merkwürdige Fall ‘Benedikt’ : Biographie oder Predigtmärlein ? », Weiner
Geschichtsblätter, 32 (1977), p. 177-180. C’est ce même monastère qui conserve aujourd’hui une version
abrégée de l’art notoire datée de la seconde moitié du XIVe siècle : ms Scot.-Vind. 140 (61) = V2.
23
R. Kieckhefer, « The Holy and the Unholy : Sainthood, Witchcraft and Magic in Late Medieval
Europe », Journal of Medieval and Renaissance Studies, 24 (1994), p. 355-385 ; M. Mauss, Esquisse d’une
théorie générale de la magie, op. cit., p. 22 : « Dans des sociétés où les fonctions sacerdotales sont tout à fait
spécialisées, il est fréquent que des prêtres soient suspects de magie. Au Moyen Âge, on considérait que les
prêtres étaient spécialement en butte aux attaques des démons et, par suite, tentés d’accomplir des actes
démoniaques, c’est-à-dire magiques. […] ; c’est leur célibat, leur isolement, leur consécration, leurs
relations avec le surnaturel, qui les singularisent et les exposent aux soupçons. » Détenir un pouvoir
sacerdotal est souvent nécessaire pour accomplir les experimenta nigromantiques.
24
R. Kieckhefer, « La negromanzia nell’ambito clericale nel tardo Medioevo », dans Poteri
carismatici e informali : chiesa e società medioevali, éd. A. Paravicini Bagliani et A. Vauchez, Palerme,
1992, p. 210-223.
25
Dupèbe (1987).
26
V.W. Turner, Dramas, Fields and Metaphors, Cornell University Press, 1974, p. 234 et suiv.
27
P. Brown, « The Rise and Function of the Holy Man in Late Antiquity », Journal of Roman
Studies, LXI (1971), p. 80-101 ; Id., La société et le sacré dans l’Antiquité tardive, Paris, 1982 (trad. fr.), p.
199 et suiv., p. 209 et suiv. ; Id., « Sorcery, Demons and the Rise of Christianity : From Late Antiquity into
the Middle Ages », Witchcraft Confessions and Accusation, éd. M. Douglas, Londres, 1970, p. 17-45, rééd.
dans Ead., Religion and Society in the Age of St Augustine, Londres, 1972, p. 119-146.

― II, 5 : De la mise en pratique aux praticiens ―

610

contrepartie des oppositions plus ou moins bien structurées. Si l’on prend en compte cette
donnée structurelle, la diffusion de l’art notoire peut être interprétée comme le résultat de
la domination de la raison scolastique au sein de l’élite intellectuelle : à la voie de la raison
prônée par l’école (alors en plein développement aux XIIe et XIIIe siècles) se serait
opposée quasi mécaniquement une voie mystique plus ou moins teintée de magie
(autrement dit une voie théurgique), qui aurait eu pour objectif de contester la suprématie
de la première en se définissant comme supérieure. Cette opposition entre les modes
d’accès au savoir écrit en langue latine aurait trouvé sa traduction parfaite sur le terrain
sociologique : ainsi, pour reprendre les mots de Jean Dupèbe, « d’un côté nous [pouvons
deviner] de petits cercles isolés, constitués de ‘‘frères’’, en marge de la société, […] là
[où] s’épanouit la gnose, [un] savoir total [et] prophétique [...] ; d’un autre côté, un savoir
qui se veut et se proclame ‘‘rationnel’’ qui, grâce au langage et à l’écriture, se fonde sur de
longues enquêtes, [ainsi que sur] une organisation des tâches selon une hiérarchie des
pouvoirs, des fonctions et des statuts. »28 À l’opposition entre magie et religion souvent
mise en avant par les historiens et les anthropologues 29 correspondrait donc peu ou prou
l’opposition entre le mystique, auquel s’apparente notre théurge, et le scolastique, bien
intégré à la hiérarchie ecclésiastique. Une telle analyse, qui semble faire du praticien de
l’Art le cousin ― certes un peu plus fréquentable ― du nigromancien, est, par sa
simplicité et son caractère « englobant », séduisante. Toutefois, bien qu’elle porte en elle
une part de vérité, elle doit être nuancée.
L’ars notoria, comme la nigromancie, est bel et bien un mode d’opposition à la
hiérarchie ecclésiastique et au monde tel qu’il est, au sens où cette pratique vise au bout du
compte à disqualifier le cursus traditionnel des études. Qu’elle soit en outre le produit d’un
milieu ― probablement monastique ― fortement marqué par une forme de mysticisme
d’inspiration néoplatonicienne est l’évidence même. Mais faut-il pour autant systématiser
à outrance cet antagonisme au sein de la catégorie des litterati entre tenants d’une voie
spirituelle (pour l’essentiel des moines ou des frères) et tenants d’une voie rationnelle pour
atteindre le plus haut degré de la connaissance ?
Ceux qui pratiquent l’ars notoria, nos traités le certifient et les exemples dont nous
disposons le prouvent, sont en effet les mêmes que ceux qui poursuivent des études
universitaires. Il n’y a pas dans la réalité de dichotomie radicale entre d’un côté les tenants

28

Dupèbe (1987), p. 133.
Voir par exemple chez Marcel Mauss, pour qui à la religion officielle s’oppose la magie
officieuse. Cf. Esquisse d’une théorie générale de la magie, op. cit., p. 14-16.
29

― II, 5 : De la mise en pratique aux praticiens ―

611

d’un savoir rationnel et de l’autre les tenants d’un savoir d’origine céleste accessible par
une manifestation ritualisée de dévotion. Celle-ci est davantage la création des théologiens
médiévaux (et en premier lieu de Thomas d’Aquin), qui entendent disqualifier la doctrine
de l’illumination sur laquelle se fonde l’efficacité de l’ars notoria30, qu’elle ne répond à
une réalité sociale clairement définie. De plus, l’art notoire, contrairement à ce que
soutient Jean Dupèbe, ne nous apparaît pas, après examen de nos traités, comme le produit
d’une hostilité fondamentale à l’égard du savoir scolastique et de ses tenants. C’est au
contraire une réponse concrète au désir inassouvi de posséder cette forme de
connaissance inscrite dans le monde et utile à sa maîtrise et à sa compréhension. L’art
notoire n’est en aucun cas une remise en cause du type de savoir dispensé au Moyen Âge.
Enfin, si de fait des intérêts divergents existent entre les deux modes d’acquisition du
savoir, ce n’est pas pour autant que deux communautés aux limites bien déterminées
doivent être opposées point par point31. Tout n’est qu’une question de nuance, et il faut
prendre garde, en raison de l’état lacunaire de nos connaissances, à ne pas ériger en la
matière de système trop rigide.
La sociologie des praticiens de l’ars notoria est, nous l’avons dit, difficile à
appréhender, ce qui peut expliquer en soi la tentative de généralisation opérée par Jean
Dupèbe. Peu d’entre eux ont laissé des traces dans les sources, en particulier judiciaires,
dans la mesure où aucun procès retentissant, hormis celui du bénédictin Jean de Morigny
(1323), n’a été attenté contre eux. Le peu de renseignements dont nous disposons laisse
supposer toutefois que l’ars notoria n’a épargné aucune des strates qui composaient le
monde des lettrés au Moyen Âge ; il apparaît dans ce contexte difficile de la cantonner au
seul camp des mystiques, ou encore, à un échelle plus vaste, au seul « infra-monde
clérical », même si ce dernier a certainement fourni des bataillons de praticiens véritables
(en particulier des jeunes étudiants encore à peine formés et sans position institutionnelle).
Quels sont donc les éléments qui montrent que l’ars notoria n’a pas été un art
« magique » pratiqué seulement par les sphères les plus marginales ou les moins
favorisées du monde clérical ?
30

Dupèbe (1987), p. 133, illustre son propos d’une citation du De erroribus circa artem magicam
(1402) de Jean Gerson, qui n’est pas en rapport direct avec l’art notoire. Cf. Jean Gerson, Œuvres complètes,
t. X, n° 500, p. 81, où il oppose les traditions superstitieuses, empiriques, à la raison naturelle ; id. p. 85.
31
On peut suivre à cet égard les recommandations de Dom Jean Leclercq, Initiation aux auteurs
monastiques du Moyen Âge. L’amour des lettres et le désir de Dieu, Paris (Cerf), 1957, p. 11, qui préfère
parler en terme de contraste que d’opposition pour qualifier les relations qu’entretiennent les milieux
monastiques et scolastiques au XIIe siècle.

― II, 5 : De la mise en pratique aux praticiens ―

612

1. Le premier est donné par les manuscrits eux-mêmes. Le caractère standardisé du
travail de copie, notamment au XIIIe et au XIVe siècle, montre qu’un nombre appréciable
d’exemplaires est issu de scriptoria monastiques et d’ateliers universitaires, au sein
desquels l’ars notoria semble avoir été dupliquée, comme n’importe quel autre texte, par
des scribes professionnels32. La qualité de certaines reproductions, le soin extrême qui leur
a été bien souvent prodigué (notamment l’emploi de multiples couleurs pour réaliser les
figures), voire leur caractère luxueux (par exemple pour certains exemplaires de la version
glosée), contrastent par exemple fortement avec l’aspect du manuel de nigromancie
conservé dans le manuscrit de Munich Clm 849. Cette bonne impression visuelle générale,
qui confine parfois même, sur le plan artistique, à l’excellence, est la preuve matérielle
que des copies ont été possédées, si ce n’est commandées en sous main, par des individus
qui étaient loin d’être en rupture de ban ou en difficulté sur le plan social. Ceux-ci ont pu
le cas échéant en faire usage33. En témoignent par exemple les copies qui circulaient dans
les cercles pontificaux à la fin du XIIIe et au XIVe siècle, ou encore certains manuscrits de
la version glosée, dont on peut supposer qu’ils étaient répandus dans les milieux juridiques
bolonais au XIVe siècle. On ne sait malheureusement pas dans quel cas tel ou tel traité de
belle facture a été l’objet d’une mise en pratique sérieuse, ni même s’il a été l’objet d’une
commande ; mais on peut supposer que l’ars notoria n’a pas toujours été cantonnée au
rang de simple curiosité pour bibliophile.
2. Le second est livré par les témoignages que nous avons recueillis au fil de nos
investigations et qui attestent que l’art notoire était largement répandu et accepté dans
certains milieux universitaires. Le cas le plus explicite est sans conteste celui des juristes
bolonais. Au XIVe siècle, selon le cardinal Francesco Zabarella, ils recourraient
communément à l’art notoire en espérant faciliter par ce moyen leur douloureux
apprentissage mémoriel34. On peut supposer qu’ils disposaient de belles reproductions de
la version glosée35. Quant à la rumeur qui concerne particulièrement Jean de Legnano et
que Zabarella, en disciple fidèle, tente de désamorcer, elle est très intéressante pour notre
propos : en dehors même de la question de son historicité, elle montre qu’il ne paraissait
pas forcément incongru au XIVe siècle que de grands intellectuels fassent preuve d’un
32

M. Camille, « Visual Art in Two Manuscripts of the Ars Notoria », dans Fanger (1998), p. 126.
F. Klaassen, « English Manuscripts of Magic… », dans Fanger (1998), p. 16, est lui aussi frappé
par le caractère exceptionnel, en contexte magique, du travail de copie propre à l’art notoire. Il se base en
particulier sur l’examen des mss Sloane 1712 (= L1, version A) et Bodley 951 (= O2, version B).
34
Cf. supra, Ière partie, ch. 1.3.2.
35
En plus de son incontestable origine bolonaise, cette version accorde, rappelons-le, un intérêt
sans précédent aux droits civil et canon. Cf. infra.
33

― II, 5 : De la mise en pratique aux praticiens ―

613

intérêt sérieux envers l’ars notoria. D’autres éléments indirects laissent aussi penser que
les milieux médicaux, notamment en Italie du Nord, n’étaient pas non plus en reste, en
particulier à la croisée des XIIIe et XIVe siècles.
Cette intégration de l’art notoire dans le monde universitaire est une différence
importante avec la nigromancie, même si là encore une opposition systématique entre les
deux formes de magie ne saurait être valide dans le détail. Pour les agents de la répression
judiciaire, la magie nigromantique a probablement été d’autant plus facile à extirper à
partir des années 1320 qu’elle était mise en pratique par des individus qui, la plupart du
temps, se situaient véritablement à la marge du monde clérical ; ils étaient de ce fait
aisément repérables en raison de la fama dont ils jouissaient. En comparaison, et sans nier
que la nigromancie ait pu intéresser ponctuellement des intellectuels de haut rang, la
situation était sans doute beaucoup moins claire en ce qui concerne l’ars notoria. Sans
aller jusqu’à élaborer la théorie d’un complot clérical visant à masquer le degré de
pénétration de cette pratique dans la hiérarchie ecclésiastique36, on peut se demander dans
quelle mesure la base sociologique plus large des praticiens de l’art notoire, ajoutée à la
nature moins maligne de la pratique et à l’absence de norme juridique claire, n’a pas invité
les inquisiteurs à la prudence au moment où a été engagée la chasse aux invocateurs de
démons.
3. Le troisième et dernier élément est plus hypothétique, mais non moins valide à
nos yeux. La pratique de l’ars notoria était difficile en raison des hautes exigences
spirituelles qui la gouvernent et de la forme même des traités. Toutefois, par bien aspects,
elle était moins contraignante que certaines formes de nigromancie. Si l’on reste fidèle aux
versions A et B, elle ne nécessitait pas par exemple, au contraire de la pratique de la magie
démoniaque, la complicité d’acolytes (disciples et médiums) 37 ; elle n’obligeait pas non
plus, contrairement à bien des rituels de magie noire, à se procurer tout un arsenal
d’objets38 et d’ingrédients39 ou à fréquenter des lieux publics40 ; elle ne réclamait pas non
36

À la manière par exemple de R. Landes à propos des « terreurs de l’An Mil ». Cf. par exemple,
Id., « Lest the Millenium be fulfilled : Apocalyptic Expectations and the Patterns of Western
Chronography », The Use and Abuse of Eschatology in the Middle Ages, éd. W. Verbeke, D. Verhelst et A.
Welkenhuysen, Louvain, 1988 ; Id., « Millenarismus absconditus », Le Moyen Âge, 1992, t. 98, p. 355-377
et t. 99, p. 5-27.
37
Par exemple, dans la Clavicula Salomonis, le magister peut être accompagné de socii et de
discipuli, au nombre de un à six. Cf. mss Paris, BNF, lat. 14075, p. 74-77, et lat. 15127, p. 60-62 (ch. 3 du
livre II).
38
Tels que des épées ou des miroirs.
39
Extraits végétaux, d’animaux, voire de corps humains.
40
Sur ce dernier point, voir par exemple la liste des lieux que doivent fréquenter le magicien
présente dans le Liber de doctrina operationum magice artis, qui sert d’annexe au Liber Raziel dans le ms
Halle 14.B.36, fol. 256v : « In quibus locis solent apparere spiritus. Nota in quibus solent apparere spiritus et

614

― II, 5 : De la mise en pratique aux praticiens ―

plus que l’on ait reçu les ordres pour être efficace ou que l’on use de la complicité d’un
prêtre ; elle n’avait enfin d’intérêt que pour le seul praticien, qui seul pouvait être illuminé.
Autrement dit, la pratique de l’art notoire était avant tout une expérience qui relevait de la
sphère privée, une démarche personnelle et intime, empreinte le cas échéant de
mysticisme, qui pouvait séduire, sous le sceau du secret, un public clérical varié, de bas
comme de haut standing ; chose beaucoup moins évidente dans le cas de la nigromancie,
dont les manipulations peu ragoûtantes (sacrifices d’animaux, etc.), comparées à la
« spiritualité » de l’Art, pouvaient peut-être paraître grossières à un haut dignitaire
ecclésiastique41. Le caractère hautement individuel de la pratique de l’art notoire a sans
doute été un des atouts qui lui ont permis de traverser les siècles sans dommages
rédhibitoires. Mais l’absence de regard extérieur et de compte-rendu d’une telle
expérience induit un silence des sources dont nous pâtissons aujourd’hui pour accéder à la
mise en pratique de l’ars notoria ; car il n’a tenu au bout du compte qu’à peu de chose, à
savoir la sincérité un peu naïve d’un Jean de Morigny, que le silence ne soit total. La
dimension domestique de la mise en pratique de l’art notoire explique aussi sans doute, au
même titre que sa « destinativité » exclusivement angélique, la faiblesse de la répression
dont il a en définitive bénéficié. Les inquisiteurs, même s’ils avaient été mus par une
volonté farouche de détruire ce texte42, ne pouvaient en dernier lieu que se heurter à la
confidentialité qui entourait la pratique de l’ars notoria.

5.4. L’Ars notoria dans le monde monastique et universitaire : l’exemple du
cistercien Richard Dove de Buckfast
Beaucoup d’individus intéressés par l’ars notoria ont été des moines, soit des
individus, qui, par leur mode de vie communautaire et leur vocation à l’expérience
contemplative, étaient les mieux à même de revendiquer l’usage d’un art qui faisait éclater

manifestari sunt ista : maria, fluvii et magna flumina, fontes, pontes, cisterne, putei, paludes, molendini,
furni, balnea, synagoge, mezquite, ecclesie, forum, cimiterium, sepultu[r]a, locus desertus, macellum,
camera, locus solittarius, claustrum, domus vacua in qua non habitat aliquis, locus arenosus, montes, silve,
viridarium, rippe, aquarium, sub arboribus, prata, collis, rupes, caverne, spelunce, quadrivia in quibus
conjunguntur quatuor vie vel tres, lumen et tenebra. » Cette liste est notamment corroborée par le ch. 23 du
livre VII du Liber Raziel. Cf. J.-P. Boudet et J. Véronèse, « Le secret… », op. cit., II, 2.
41
J.-P. Boudet et J. Véronèse, « Le secret… », op. cit., II, 3, pour quelques cas exemplaires de
rupture du secret dans la pratique de la « nigromancie ».
42
Nous avons vu que cela ne semble être guère évident. Cf. aussi infra, IIe partie, ch. 5.5.

― II, 5 : De la mise en pratique aux praticiens ―

615

les hiérarchies sociales et basait son efficacité sur les mérites spirituels de chacun 43. Le
contenu de certaines compilations monastiques dans lesquelles était inséré un traité d’art
notoire démontre que certains moines assignaient à notre pratique un but dévotionnel et
contemplatif tout autant que cognitif44. Du reste, l’un et l’autre objectifs étaient, tout au
moins en théorie, indéfectiblement liés : par la prononciation incessante des prières et des
verba mistica et par l’inspection hypnotique des note, l’ars notoria était une technique
méditative qui, jusqu’à un certain point, n’était guère éloignée d’autres modes de
méditation plus conventionnels répandus dans les milieux monastiques, qui visaient
également, en permettant à l’esprit humain de s’élever graduellement vers Dieu,
l’accession à une forme supérieure de connaissance.
Quelles que soient les accointances proprement monastiques de l’art notoire, il
convient toutefois de ne pas trop exagérer45 la rupture institutionnelle et idéologique qui a
pu exister entre monde monastique et monde universitaire à partir du moment où ce
dernier s’est structuré46. L’ars notoria amorce sa diffusion au moment même où le réseau
conventuel des ordres mendiants alors en pleine constitution se met progressivement en
place dans les villes. Bien des moines ont, à partir du XIIIe siècle, suivi des cours sur les
bancs des universités naissantes, en dehors même de leur monastère d’origine. En outre, la
discipline monastique n’a pas toujours été respectée et les lois de la vie contemplative
correctement suivies : certains moines, parfois avec l’aval de leur abbé, ont pu faire
montre de centres d’intérêt peu en rapport avec la simple étude et méditation de la sacra
pagina, jusqu’à se laisser déborder par leur curiosité.
Quoique tardif, le cas du moine cistercien anglais Richard Dove de Buckfast est à
cet égard éloquent. Richard est le maître d’œuvre d’une compilation qu’il a signée de sa
main et qui constitue aujourd’hui le manuscrit Sloane 513 (= L2, XVe s.) 47. Bien qu’il
n’ait laissé dans les deux cas aucune trace de son passage, il a probablement suivi des
études au monastère de Buckfast avant d’être envoyé à Oxford au début du XVe siècle 48.
Les abbés de ce monastère cistercien, eux-mêmes anciens étudiants à l’université
d’Oxford, faisaient preuve d’une curiositas effrénée et ne suivaient guère, au tournant des
43

Que l’on pense notamment à l’abbaye augustine de Cantorbéry au XIVe siècle.
Voir notamment le codex n° 767 de l’inventaire de 1497 de la bibliothèque de l’abbaye
augustine de Cantorbéry, qui a appartenu à Michael Northgate. Plus généralement, cf. supra, Ière partie,
tableau 5.
45
C’est l’un des reproches que l’on peut faire à Jean Dupèbe (1987).
46
La promotion de la philosophie comme discipline maîtresse dans l’art notoire va dans ce sens.
47
Pour une description du ms, cf. Ière partie, ch. 5.1.2. Le ms donne un terminus a quo : un
colophon présent à la fin du traité de chiromancie (fol. 109r-134v) indique que ce texte a été compilé par un
certain Richard de Florence et ajoute la date du 31 janvier 1407.
44

― II, 5 : De la mise en pratique aux praticiens ―

616

XIVe et XVe siècles, les recommandations pleine de prudence, voire de méfiance,
qu’avait formulées saint Bernard à l’égard des études49. William Slade († v. 1415), abbé
du monastère de Buckfast à la fin des années 1390 formé à l’université d’Oxford, était, si
l’on se fie à la nature des ouvrages qu’il a écrits, davantage un scolastique qu’un spirituel.
Richard Dove, jeune élève prometteur, aurait ainsi pu profiter sur le plan scolaire de la
libéralité de ses supérieurs, et en particulier de celle de William Slade 50. En tout cas, la
compilation dont il est l’auteur montre tout l’intérêt qu’il accordait, à côté de l’ars notoria
(il s’agit pour être précis d’une copie de l’Ars brevis), à des matières jugées alors peu
recommandables, telles l’astrologie, la chiromancie, la physiognomonie et l’alchimie 51. Il
ne fait guère de doute que Richard s’est procuré un modèle de l’Ars brevis lors de son
séjour à Oxford, que ce soit au sein des lieux d’accueil de son ordre 52 ou par le biais de
contacts extérieurs au monde cistercien. Son cas montre que la rencontre d’un individu
avec l’art notoire, notamment dans les milieux monastiques, coïncidait souvent avec un
goût immodéré pour les études et concernait dans bien des cas des individus d’un bon,
voire d’un haut niveau intellectuel53. Nous ne pouvons dire avec certitude s’il a tenté de
mettre à l’épreuve l’efficacité de ce texte tandis qu’il étudiait les arts du trivium et du
quadrivium ; cette possibilité n’est toutefois pas exclure54.

48

D.N. Bell, « A Cistercian at Oxford… », op. cit.
A. Labhardt, « Curiositas. Notes sur l’histoire d’un mot et d’une notion », Museum Helveticum,
17 (1960), p. 206-223 ; E. Peters, « Curiositas : The Medieval Shape of an Idea », Medieval Academy of
America, 1981.
50
D.N. Bell, « A Cistercian at Oxford… », op. cit. ; C.H. Talbot, « The English Cistercians and the
Universities », Studia Monastica, 4 (1962), p. 197-220. Plus tardivement, en 1460, l’abbé de Buckfast John
Kyng a été choisi pour diriger le Collège de Saint-Bernard à Oxford, preuve des liens étroits qui existaient
entre cette abbaye et le milieu universitaire.
51
Cette dernière matière a notamment été très largement disqualifiée par l’affaire Richard
Archebold : ce cistercien, présent à Oxford au milieu du XVe siècle, voyait essentiellement dans l’alchimie
un moyen de régler les problèmes pécuniers de son ordre.
52
L’abbaye de Rewley, fondée en 1280, a longtemps fait office de studium de l’ordre cistercien à
Oxford, avant que ne soit fondé le Collège de Saint Bernard en 1437. Cf. H. Rashdall, The Universities, op.
cit., t. III, p. 188-189.
53
D’autres exemples permettent de mettre ceci en évidence, tel celui de moine augustin de
Roudnice Matthieu Beran, diplômé en médecine de l’Université de Paris et d’Erfurt, auteur de la
compilation qui constitue aujourd’hui le ms Prague, BN 267 (1431). Cf. supra, Ière partie, ch. 6.1.
49

― II, 5 : De la mise en pratique aux praticiens ―

617

5.5. Un point de vue privilégié à la croisée des XIIIe et XIVe siècles : Jean de
Morigny et le Liber visionum virginis Marie

Le moine bénédictin Jean de Morigny est le seul clerc qui nous livre des
informations de première main sur les rapports que pouvait entretenir à l’époque
médiévale un membre de l’élite lettrée avec un texte tel que l’ars notoria ; il est aussi du
même coup le seul clerc à avoir été poursuivi et condamné pour s’être livré à cette activité,
bien qu’il ait développé une stratégie originale pour en sauvegarder la substance. Son
témoignage est empreint du sceau de l’expérience et a donc une grande valeur 55 ; mais son
caractère unique en limite évidemment la portée. Le processus d’écriture entrepris par ce
moine de la région de Chartres est dicté ici par des motivations qui, si elles ne sont pas
exceptionnelles au bas Moyen Âge, restent toutefois atypiques : en effet, si l’ars notoria
tient une grande place dans l’élaboration de son œuvre à la fois comme modèle et comme
repoussoir, il s’agit avant tout pour lui de faire part de la relation personnelle qu’il a
nouée, par le biais d’expériences visionnaires répétées, avec la Vierge Marie et qui s’est
concrétisée avant même qu’il n’ait connaissance de l’ars notoria56. Si une telle
manifestation de dévotion n’est pas rare alors, elle dépasse ici la simple exploitation de la
matière invocatoire de l’art notoire à des fins dévotionnelles. Elle n’est donc pas à elle
seule représentative du contexte dans lequel l’ars notoria a pu être utilisée au Moyen Âge.
Ceci dit, et quel que soit le degré d’irréductibilité que l’on attribue aux tribulations
spirituelles de Jean, il n’en reste pas moins que les informations qu’il délivre à propos de
l’ars notoria permettent assez bien de montrer quel pouvait être l’horizon d’attente d’un
étudiant à la croisée des XIIIe et XIVe siècles face à ce type de magie. Plus encore : en se
servant de l’art notoire comme d’un modèle négatif pour élaborer son Liber visionum
virginis Marie, le bénédictin illustre bien le fol espoir que cette magie spirituelle a pu
susciter chez certains ; un espoir si profondément ancré que Jean de Morigny, pour
contourner l’interdit, n’a pas hésité à ajouter à cette pratique prohibée un vernis
d’orthodoxie pour créer un véritable « art notoire marial »57.
Une brève présentation de cette source est un préalable indispensable à son

54

Sa copie de l’Ars brevis est en effet porteuse de quelques nouveautés qui sont peut-être de son
fait. Cf. supra, Ière partie, ch. 5.1.2.
55
C. Fanger parle à ce propos de « voix de l’expérience ». Cf. C. Fanger, « Plundering the
Egyptian Treasure… », dans Fanger (1998), p. 217.
56
S. Barnay, Un moment vécu d’éternité, op. cit., p. 805.
57
S. Barnay, « La mariophanie au regard de Jean de Morigny… », op. cit., p. 173.

― II, 5 : De la mise en pratique aux praticiens ―

618

analyse. Le Liber visionum virginis Marie58, rédigé en plusieurs étapes durant les deux
premières décennies du XIVe siècle, est conservé entièrement ou partiellement dans seize
manuscrits59. Bien que condamné au bûcher en 1323 par la Faculté de théologie de
l’université de Paris comme succédané de l’ars notoria60, le Liber a connu un certain
succès durant les deux derniers siècles du Moyen Âge, en particulier, si l’on en croit la
localisation actuelle d’une majorité de manuscrits, dans le monde germanique. L’ouvrage
s’apparente pour l’essentiel à un livre de prières. Il a été composé au terme d’une série de
rêves qui ont été inspirés à Jean par la Vierge Marie. Cette dernière aurait en effet eu pour
but de détourner notre moine de la pratique des artes exceptive (et en particulier de l’ars
notoria) en le convertissant progressivement à un art certes exempt de toute
« superstition », mais qui devait tout de même lui permettre d’appréhender la totalité du
savoir. Autrement dit, l’intervention de la Vierge devait servir, dans l’esprit de Jean de
Morigny, à cautionner un objectif identique à celui de l’ars notoria61.

41

L’incipit complet est : Liber apparitionum et visionum beate et intemerate et sacratissime
virginis Marie Dei genitricis, alma Maria procurante et etiam revelante et supremo Deo concedente.
59
Cf. supra, Ière partie, ch. 1.3.2.
60
Chartularium Universitatis Parisiensis, éd. Denifle et Châtelain, Paris, 1891, t. II, p. 274, qui
renvoie à la Chronique latine de Guillaume de Nangis de 1113 à 1300 avec les Continuations de cette
Chronique de 1300 à 1368, éd. H. Géraud, Paris, 1843, p. 50 : « [1323] Eodem anno liber quidam cujusdam
monachi de Morigniaco juxta Stampas, qui liber habebat beatæ Mariæ multas depictas imagines, qui etiam
cum hoc continebat multa ignota nomina quæ, ut firmiter dicebatur, nomina dæmonum credebantur, quia
delicias et divitias promittebat, quinimo et quidquid homo optaret si librum pro se depingi faceret, et nomen
proprium bis in illo inscriberet, et multa alia quæ nihil vel error videbantur, merito tanquam superstitionis
Parisius condamnatur. » Une relation encore plus détaillée et sans doute antérieure de la condamnation se
trouve en français dans les GCF : cf. éd. J. Viard, vol. 9, p. 23-24 : « [1323] Et en cest an meismes, fu .i.
moine de Morigni, .i. abbaïe emprès Estampes, qui par sa curiosité et par son orgueil voult susciter et
renouveller une heresie et sorcerie condampnée, qui est nommée en latin Ars notoria, et avoit pensé à lui
bailler autre titre et autre nom. Si est celle science telle que elle enseigne à faire figures et empraintes, et
doivent estre differentes l’une de l’autre et assigniées chascune à chascune science ; puis doivent estre
regardées à certain temps faiz en jeunes et en oroisons ; et ainsi, après le regart estoit espandue science,
laquelle en ce regart on vouloit avoir et acquerir. Mais il convenoit que on nommast et appellast aucuns
noms mescogneus, lesquiex noms on creoit fermement que c’estoient noms de deables ; pourquoy pluseurs
celle science decevoit et estoient deceuz ; car nul n’avoit onques esté usant de celle science que aucun bien
ou aucun fruit en eust raporté ; noient moins ycelui moine reprouvoit ycelle science, ja soit ce qu’il fainsist
que la benoite Vierge Marie li fust apparue moult de foiz et aussi come li inspirant la science ; et pour ce, à
l’onneur de li il avoir fait plusseurs ymages paindre en son livre avec plusseurs oroisons et caractères très
precieusement de fines couleurs, en disant que la Vierge Marie li avoit tout revelé, lesquelles ymages
appliquées à chascune science et regardées après les oroisons dites, la science que on requeroit estoit
donnée ; et plus, car fussent richesses, honneurs ou delices que on vousist avoir, on l’avoit. Et pour ce que le
livre prometoit telles choses et que il escouvenoit faire invocacions et escrire .ii. fois son nom en ce livre, et
faire escrire le livre proprement pour soy, que estoir cousteuse chose, autrement il ne li vaudroit riens s’il
n’en faisoit .i. escrire à ses couz et à ses despens ; à juste cause fu condampné ledit livre à Paris et jugié
comme faux et mauvais contre le foy crestienne, à estre ars et mis ou feu. »
61
N. Watson, « John the Monk’s Book of Visions… », dans Fanger (1998), p. 167, qui se base sur
la version du Liber visionum présente dans le ms Munich Clm 276, not. fol. 65rb. Cf. aussi Fanger (2001), p.
127-128, § 4 de l’éd. du prologue : « Et qualiter presentem librum qui est de cognicione et adoptione
omnium scienciarum et arcium par reuelationem uoluntatis sue [i.e. Marie] et licenciam compilaui. »

― II, 5 : De la mise en pratique aux praticiens ―

619

Le processus visionnaire qui devait aboutir à la révélation du « nouvel » art s’étant
étendu sur plusieurs années, la composition du Liber visionum s’est faite par strates entre
1304 et 1317. La principale conséquence de cette composition graduelle est que
l’ordonnancement final des différentes parties du Liber visionum ne correspond pas à la
chronologie de leur rédaction, Jean ayant procédé à des réaménagements au terme des
diverses phases d’écriture. L’ouvrage se divise ainsi en trois livres, que nous avons classés
en fonction de leur date de composition respective 62 :
1. Le plus ancien ― intitulé Liber virginis Marie ― a été placé, dans la version du
Liber visionum que nous connaissons aujourd’hui, en seconde position (livre II). Il a été
rédigé en deux phases : la première, de 1304 à 1307 ; la seconde, vraisemblablement de
1308 à 1311. Il est constitué de séries de prières latines adressées à Dieu, aux anges et à la
Vierge Marie qui, récitées après une ascèse rigoureuse, permettent au dévot d’obtenir, en
neuf semaines, la connaissance parfaite des arts libéraux, de la philosophie, de la théologie
et de toutes les autres branches existantes du savoir. C’est ce « second » livre qui suit au
plus près le plan de nos traités d’ars notoria : Jean reprend en particulier à son compte la
distinction entre oraisons « générales » et « spéciales » chères aux Flores aurei63. Il se
démarque toutefois de ces derniers en composant de nouvelles prières latines, plus
élaborées, et surtout en laissant de côté les éléments les plus compromettants sur le plan
doctrinal, tels les noms d’anges et autres verba mistica.
2. Après ce premier livre, Jean de Morigny a travaillé à la composition d’un Liber
figurarum entre 1311 et 1313. Il l’a réécrit entre 1315 et 1317 et placé en troisième
position dans la version définitive de son ouvrage (livre III). Cette partie, comme la
précédente, comporte un certain nombre de prières latines ; mais leur but est cette fois de
générer des visions oniriques qui mettent en scène la Vierge Marie et servent à obtenir une
réponse à une question donnée. Si les prières sont l’adjuvant principal qui permet
l’obtention des visions oniromantiques, le dévot doit aussi observer des figures et avoir
recours, dans certains cas, à un anneau consacré. Cette partie se subdivise en trois courts
livres : un Liber figurarum (d’où le nom générique donné à l’ensemble de cette partie), un
Liber de particularibus experimentibus et un Liber de confirmacione figurarum et annuli.
3. Enfin, aux alentours de 1313, Jean a rédigé ce qui allait devenir à terme tout à la

62

Nous reprenons ici dans ses grandes lignes l’analyse détaillée effectuée par C. Fanger et N.
Watson dans leur introduction à l’édition du prologue du Liber visionum : cf. Fanger (2001), p. 108-111. Sur
le plan de la datation de ces trois livres, quelques légères différences sont à relever avec la chronologie
établie par S. Barnay : cf. « La mariophanie au regard de Jean de Morigny… », op. cit., p. 173.

― II, 5 : De la mise en pratique aux praticiens ―

620

fois le premier livre et le prologue du Liber visionum. Au départ ce texte devait servir
d’introduction à la première rédaction du Liber figurarum et de défense contre
d’éventuelles accusations de magie. C’est cette partie, dont une transcription a été réalisée
par Sylvie Barnay à partir du manuscrit de Turin G. II. 25 64 et dont une édition
(partiellement) critique est parue récemment 65, qui nous intéresse ici tout particulièrement.
Elle est en effet l’occasion d’un épanchement autobiographique qui a pour nous une valeur
inestimable. Bien que Jean de Morigny fasse d’emblée dans ce livre quelques références
voilées aux Flores aurei en donnant pour second titre à son ouvrage celui de Liber florum
celestis doctrine66 et en reprenant presque mot pour mot une citation tirée du paragraphe
32 des Flores67, il veut montrer qu’il a laissé une fois pour toutes les « démons » de l’ars
notoria pour suivre le chemin salvateur que la Vierge a tracé pour lui. C’est donc dans le
but de couper court à toute critique qu’il fait un bilan circonstancié de son parcours. La
biographie du bénédictin nous est par conséquent assez bien connue68.
Jean de Morigny est né probablement dans le dernier quart du XIIIe siècle, d’une
mère dont il dit seulement qu’elle était « laïque et séculière »69 et d’un père dont il ne
parle jamais. Enfant, il a vécu avec sa jeune sœur Gurgeta dans une maison à étages
entourée d’un pré, sise dans un village qui pourrait être Crouy-sur-Cosson70. Là se trouvait
une église dédiée à saint Pierre que Jean fréquentait, puisqu’il se souvient, lors de
réminiscences oniriques ultérieures, qu’elle abritait une image de bois de la Vierge Marie.

63

N. Watson, « John the Monk’s Book of Visions… », dans Fanger (1998), appendices A, B et C, p.
186-215 ; et surtout C. Fanger, « Plundering the Egyptian Treasure… », dans Fanger (1998), p. 219-222.
64
S. Barnay, Un moment vécu d’éternité, op. cit., t. III, p. 845-875.
65
Fanger (2001). Il faut noter que cette édition, accompagnée d’une traduction anglaise, ne prend
pas en compte la version du ms Turin G. II. 25 utilisée par S. Barnay. Or celle-ci comporte des variantes
importantes (notamment au début du prologue). Autrement dit, l’étude de la transmission manuscrite du
Liber visionum et des différentes formes que prennent le texte reste à approfondir.
66
Ce titre est le décalque du nom donné par Salomon à l’oraison Memoria irreprehensibilis (= §
36). Cf. Ars notoria, version A, § 38 : « Ipsius orationis exemplar Librum florum doctrine celestis Salomon
appellauit. »
67
Fanger (2001), p. 126 : « […] Et que in aliis libris longo tempore et maximis et fastidiosis
librorum voluminibus graviter et prolixe vix ingenio multum in se comprehenditur […]. » ; cf. Ars notoria,
version A, § 32 : « […] et que in ceteris artibus longis et grauibus locutionibus, necnon prolixis et fastidiosis
librorum uoluminibus per maximi spatium temporis, a quouis ingeniosissime comprehendebantur […]. »
D’autres références aux Flores aurei parsèment son texte.
68
La reconstitution biographique la plus circonstanciée est l’œuvre de S. Barnay. Cf. Un moment
vécu d’éternité, op. cit., t. III, p. 800 et suiv.
69
Ms Turin G. II. 25, fol. 44r.
70
Loir-et-Cher, arr. Blois, cant. Bracieux. Cette identification reste incertaine : elle est basée sur la
leçon du ms Turin G. II. 25, fol. 4r : « Videbatur mihi quod eram in pratello quodam iuxta domum matris
mee in villa de Croviaco […] » ; la leçon des autres mss diverge : cf. Fanger (2001), § 13, p. 135 [ms de
base = ms Graz, University Library 680] : « Videbatur michi quod eram in pratello qui iuxta domum matris

― II, 5 : De la mise en pratique aux praticiens ―

621

Sans doute est-ce là aussi que cet enfant sans conteste intelligent et prometteur, issu d’un
milieu modeste, a été repéré par le prêtre local, sans doute ce Jean Lebuef qui était un ami
de sa mère71. En tout cas, entre douze et quatorze ans, Jean a abandonné le milieu familial
et migré à Chartres, où il a vécu dans le cloître situé tout près de la cathédrale et où il a
sans doute appris les rudiments des lettres72 ; c’est à ce moment aussi qu’il est entré pour
la première fois en contact avec la Vierge, qui l’a poussé à changer d’état et à entrer dans
l’ordre bénédictin73. En même temps que ses visions mariales se multipliaient et guidaient
ses pas74, Jean a poursuivi sa progression scolaire. Après un noviciat passé chez les
bénédictins à Chartres ou dans le monastère de Morigny (près d’Étampes), Jean a
fréquenté un temps les bancs des écoles d’Orléans, où il a obtenu selon ses dires, à une
date antérieure à 1304, une licence en théologie et une licence en décret, toute chose qui
témoigne d’un bon niveau intellectuel75. Après son séjour orléanais, Jean est devenu de
manière définitive moine à Morigny. Son arrivée en ce lieu résulte d’une convocation dont
Jean ne dévoile pas le motif ; mais on peut se demander si elle n’avait pas pour objet de le
mettre en garde, lui et d’autres, contre certaines tentations orléanaises, parmi lesquelles
l’intérêt pour la magie tient peut-être une place centrale76. Son cursus universitaire en a été

mee in villa de Otroniaco […]. » Pour une cartographie biographique de Jean de Morigny, cf. S. Barnay, Un
moment vécu d’éternité, op. cit., t. III, p. 876.
71
S. Barnay, Un moment vécu d’éternité, op. cit., t. III, p. 809 ; Ms Turin G. II. 25, fol. 44r.
72
Ms Turin G. II. 25, fol. 2v : « Ego enim Iohannes, dum essem circa aetatem annorum .xiiij. et
morarer apud civitatem Carnocentium in claustro beate Marie gloriose satis prope ecclesiam, quasi per
iaculum unius lapidis […]. » ; Fanger (2001), § 8, p. 130 : « Ego enim Iohannes, dum essem circa etate .xiiij.
annorum et morarer apud civitatem Carnocensium in claustro beate Marie, satis prope ecclesiam, quasi per
iactum unius lapidis […]. »
73
Ms Turin G. II. 25, fol. 3v : « Postquam vero primam visionem predictam que thema vocatur
habui, […], incepi sub iugo religionis ordinis mei. » ; Fanger (2001), § 11, p. 133 : « Postquam vero primam
visionem predictam que thema vocatur habui, […], incepi sub iugo religionis in ordine beati Benedicti
ordinare militare. »
74
Les visions de Jean ont en effet dans bien des cas des vertus prémonitoires.
75
Ms Turin G. II. 25, fol. 40r et surtout 44v. Jean ne précise pas quelle(s) école(s) il a fréquenté à
Orléans. Ses propos sont donc difficiles à vérifier, d’autant que l’approche concrète des réalités
universitaires, qu’il s’agisse des études ou de la vie des étudiants, reste malaisée. Peut-être, pour son
apprentissage de la théologie, a-t-il fréquenté un studium des Ordres Mendiants ? Si tel est le cas, le studium
franciscain (attesté au plus tard dans les années 1280) apparaît bien placé, puisque plusieurs rêves de Jean
(cf. infra) le mettent en relation avec des Frères Mineurs. Cf. C. Vulliez, Des écoles de l’Orléanais à
l’université d’Orléans (Xe-début XIVe siècle), Thèse inédite de Paris X, 1994, t. III, p. 1000-1010.
76
Ms Turin G. II. 25, fol. 3r : « […] et ideo priusquam visiones sequentes ausus fuissem scribere,
dum reversus fuissem a scolis et ad lectionem reverendi patris nostri Guielmi de Rausino abbatis, anno
incarnationis MCCCVIII mensis septembris, ab eodem Guielmo cum priore nostro claustrali fuissem una
cum aliis canonicis convocatus […] et adhuc fuissem apud Morigenatum […]. » ; Fanger (2001), § 9, p.
131 : « […] et ideo postquam visiones sequentes ausus fuissem scribere, dum reversus fuissem a scolis et a
dileccione reverendi patris nostri Guillermi de Ransignon abbatis anno incarnacionis MCCCVIII mensis
septembris ab eodem Guillermo cum priore nostro claustrali fuissem una cum aliis canonice convocatus
[…]. Et adhuc fuissem apud Moriginatum […]. » Plus généralement, sur la littérature qui établit la mauvaise
réputation du milieu universitaire orléanais aux XIVe et XVe siècles, cf. C. Vulliez, « Une étude privilégiée
de l’entrée dans la vie : le temps des études universitaires à travers l’exemple orléanais des derniers siècles

― II, 5 : De la mise en pratique aux praticiens ―

622

en tout cas interrompu. Faute de pouvoir viser la maîtrise, Jean a dû se contenter de
l’office de « prévôt » du monastère, ce qui lui a somme toute permis de voyager et de faire
de nombreuses rencontres77. Il a aussi mis à profit sa retraite à Morigny pour entreprendre
la rédaction de son Livre des visions. Sa trace se perd avant même que son ouvrage ne soit
condamné en 1323.
D’un strict point de vue sociologique, le parcours intellectuel et professionnel de
Jean de Morigny ne fait pas de lui un clerc à la marge. Notre moine, issu d’un milieu
modeste, a au bout du compte plutôt bien réussi, même s’il n’a jamais atteint les plus hauts
grades universitaires ni réalisé une carrière exceptionnelle au sein de son ordre. Autrement
dit, Jean de Morigny ne correspond en rien, en dépit de son intérêt pour la magie rituelle,
au topos du magicien médiéval en marge de la société78. C’est au contraire un homme
instruit, bien intégré à sa communauté. Il est au courant du débat théologique que suscite
l’ars notoria. « Conscient du dilemme que produit immanquablement son intérêt pour
cette pratique »79, il veut essayer coûte que coûte de le résoudre pour ne pas devenir un
déviant. En conclusion, au vu de son seul parcours académique, Jean n’appartenait pas
véritablement à cet « infra-monde clérical » défini par Richard Kieckhefer, même si nous
allons voir qu’il en a, à l’occasion, côtoyé les franges.

La forme de respectabilité que Jean a obtenue dans le monde monastique et clérical
au terme de son cursus scolaire ne lui a toutefois pas été offerte sur un plateau. C’est au
contraire au prix d’un parcours heurté que le bénédictin a franchi les étapes qui l’ont fait
progresser lentement dans la hiérarchie des gens de savoir. Le prologue du Liber visionum
est ainsi pour lui l’occasion de témoigner des difficultés qu’il a rencontrées pour mener à
bien son cursus scolaire (alors même qu’il était intégré à l’ordre bénédictin) et qui l’ont
pour une large part poussé à suivre pendant plusieurs années une mauvaise voie, avant
que, guidé par la Vierge, il ne choisisse celle du repentir. Et pour cause : c’est selon lui
parce qu’il était un jeune homme sans le sou ― qui ne pouvait par conséquent qu’à grand-

du Moyen Âge », dans Les entrées dans la vie. Initiations et apprentissages, XIIe Congrès de la SHMESP,
Nancy, 1982, p. 149-181.
77
Ms Turin G. II. 25, fol. 3r : « […] Et hoc ita fuit quia prepositus nostre camere factus fui, infra
octavum diem post predicta, quod officium valde laboriosum est et mobile […]. » ; Fanger (2001), § 10, p.
132 : « Et hoc ita fuit, quia preposita nostre camere factus fui infra octavum diem post predictam, quod
officium est valde laboriosum et mobile […]. » Sur cet office, cf. La règle de saint Benoît, éd. et trad. A. De
Vogue et J. Neuville, Paris, 1972, t. I, p. 654-658 (De praeposito monasterii).
78
Cf. infra, IIe partie, ch. 5.6 : le portrait d’Arnaud Guillaume brossé par Michel Pintoin.
79
C. Fanger, « John the Monk’s Book of Visions… », dans Fanger (1998), p. 217.

― II, 5 : De la mise en pratique aux praticiens ―

623

peine se procurer les livres nécessaires à son apprentissage 80 ― et parce que l’acquisition
du savoir était le seul but qu’il assignait à sa vie que Jean a été tenté puis séduit par les
sirènes « néfastes » de l’ars notoria. Grâce à l’aide d’un « petit livre », dont il a eu vent
par les soins d’un médecin lombard dénommé Jacob, il escomptait atteindre sans
difficultés la quintessence du savoir et se trouver ainsi dispensé de mener à son terme un
long et coûteux cursus scolaire81. C’est donc tout autant à cause de la précarité (relative)
de sa situation que de sa soif de connaissance qu’il s’est tourné vers une solution telle que
l’art notoire. Jean rêvait, on peut l’imaginer, de faire partie de l’élite intellectuelle de son
temps ; mais c’est parce que la réalité contrariait ses plans qu’il a, un jour, cédé à la
tentation. On devine comment la difficulté à se frayer un chemin dans le monde des
litterati a fait basculer notre moine bénédictin du « mauvais » côté. C’est là une
circonstance qui a pu se reproduire à de nombreuses reprises tout au long des derniers
siècles du Moyen Âge : face aux épreuves de diverses natures qui bloquaient une
ascension qu’ils imaginaient irrésistible et alors qu’ils avaient voué leur vie aux « lettres »,
bien des jeunes gens ont pu être tentés, parfois seulement pendant une courte période, par
la magie en général et par l’ars notoria en particulier.
Les impératifs économique et cognitif ont donc déterminé pour une large part
l’intérêt que Jean a porté pendant un temps à la magie rituelle au sens large. Toutefois, il
n’y avait là aucune fatalité. En effet, à y regarder de près, le premier contact que notre
moine a noué avec ce type de savoir a été le fruit d’un hasard plus que d’une nécessité. Un
jour, raconte-t-il, un livre de « nigromancie » lui est passé entre les mains par l’entremise
d’un « certain clerc » alors qu’il était déjà depuis quatre ans membre de l’ordre
bénédictin ; il en a réalisé une copie, avant de rendre le modèle à son propriétaire, et a
commencé pour lui ce qu’il a considéré a posteriori comme une descente aux enfers82.

80

J. Verger, Les gens de savoir, op. cit., p. 86 et suiv.
Ms Turin G. II. 25, fol. 4v : « Ego enim, Johannes, dum essem scolaris multas paupertas tam in
libris quam in expensis et in multis necesitatibus patiebar et supramodum toto corde desiderabam ad
cognitionem omnium scientiarum devenire. Et cum esse non posset per doctrinam successivam propter
meam paupertatem et in predicto libro continebatur qualiter ad propositum meum attingere per doctrinam
subitaneam potuissem, idcirco, omnibus aliis studiis dimissis, incepi in ipsa studere frequentius. » ; Fanger
(2001), § 15, p. 137 : « Ego enim, Johannes, dum essem scolaris multas paupertas tam in libris quam in
exemplis et in multis aliis necesitatibus paciebar et supra modum toto corde desiderabam ad congnicionem
omnium scientiarum devenire. Et cum esse non posset per doctrinam successivam propter meam
paupertatem, et in predicto libro continebatur qualiter ad propositum meum attingere per doctrinam
subitaneam potuissem, idcirco, omnibus aliis studiis dimissis, cepi in ipsa frequencius studere. » Cf. supra,
Ière partie, ch. 2.3.1.3. (c).
82
Ms Turin G. II. 25, fol. 3v : « Delatus fuit mihi quidam liber a quodam clerico in quo multa
nepharia nigromantie artis continebantur. Et de illo, quantum potui, habui copiam et postea clerico
reddidi. » ; Fanger (2001), § 11, p. 133 : « Et circa quartum annum ingressus ordinis mei, delatus fuit michi
81

624

― II, 5 : De la mise en pratique aux praticiens ―

Autrement dit, Jean n’a pas fait appel consciemment à la magie pour mettre fin à ses
frustrations. Il se présente plutôt comme une victime de circonstances qu’il interprète
après coup comme une étape nécessaire à son parcours spirituel. Le piège pouvait d’autant
mieux se refermer sur lui qu’il avait croisé en premier lieu la route de textes
nigromantiques. En comparaison de ce qu’il connaissait jusque-là de la magie, l’ars
notoria pouvait lui apparaître comme le moyen idéal de parvenir à ses fins 83.
Il est tout d’abord difficile de savoir dans quel cadre Jean a rencontré le clericus
adepte de « nigromancie ». Était-il alors dans son monastère, à Morigny, ou était-il à
Orléans pour mener à bien ses études ? Si l’on suit Sylvie Barnay, c’est plutôt la seconde
hypothèse qui est la bonne. Le grand poète anglais Geoffroy Chaucer (v. 1340-1400)
laisse entendre en effet que les milieux universitaires orléanais ― notamment juridiques
― étaient friands de magie au XIVe siècle, ou jouissaient d’une réputation sulfureuse en
la matière84. Le Conte du Franklin rapporte l’histoire d’un dénommé Aurelius, jeune
amoureux auquel sa bien-aimée a promis de se donner à condition qu’il déplace les
rochers noirs de Penmarch. Au comble du désespoir, le jeune homme part chercher du
secours auprès de son frère, qui se rappelle, tandis qu’il étudiait à Orléans, avoir vu en
secret un traité de magie déposé sur son bureau par un de ses compagnons, bachelier en
droit85. Sans attendre, les deux frères se rendent dans la cité ligérienne dans l’espoir de
mettre la main sur l’ouvrage en question. Leurs efforts sont vite récompensés. Dès qu’ils
arrivent aux portes de la ville, un jeune clerc les aborde et les conduit vers un magicien qui

quidam liber a quodam clerico in quo multa nephanda nigromancie artis continebantur. Et de illo, quantum
potui, habui copiam et postea clerico redidi. »
83
Jean laisse entendre implicitement tout d’abord, explicitement par la suite, qu’il a été séduit pas
l’aspect inoffensif de l’Art: cf. ms Turin G. II. 25, fol. 3v : « Liber enim ille artis notatorie prima facie,
scilicet exterius, apparet quod sit omnium librorum pulcherrimus et utilissimus et etiam sanctissimus
[…]. » ; Fanger (2001), § 12, p. 133-134 : « Liber enim ille notoria prima facie, scilicet exterius, apparet
quod sit sanctus, et omnium librorum pulcherrimus et utilissimus, et eciam sanctissimus […]. » Voir aussi
Ms Turin G. II. 25, fol. 4r : « Postquam vero predictum librum artis notatorie in primo recepi et vidi, credens
deceptus quod in eo nullum malum esset, quodam die, ieiunio facto, quasdam orationes ipsius in sero
protuli. » ; Fanger (2001), § 13, p. 135 : « Postquam vero predictum librum artis notorie in primo recepi et
vidi, creditus deceptus quod in eo nullum malum esset, quadam die, ieiunio facto, quasdam orationes ipsius
que vocatur ars notoria in sero quodam protuli. »
84
D. McKay-Quynn, « Quelques études non juridiques à l’Université d’Orléans », dans Actes du
Congrès sur l’ancienne Université d’Orléans (XIIIe-XVIIe siècle), Orléans, 1962, p. 75-80.
85
W.W. Skeat (éd.), The Complete Works of Geoffrey Chaucer, Oxford, 1894, t. IV : The
Frankeleyns Tale, p. 488-499. En particulier vers 1116-1128, où il est question de magie astrale : « His
brother weep and wayled prively, / Til atte laste him fil in remembraunce, / That whyl he was at Orliens in
Fraunce, / As yonge clerkes, that been likerous / To reden artes that been curious, / Seken in every halke and
every herne / Particuler sciences for to lerne, / He him remembred that, upon a day, / At Orliens in studie a
book he say / Of magik naturel, which his felawe, / That was that tyme a bacheler of lawe, / Al were he ther
to lerne another craft, / Had prively upon his desk y-laft. »

― II, 5 : De la mise en pratique aux praticiens ―

625

accepte de réaliser le « miracle » pour le compte du jeune homme86. Par ailleurs, dans The
House of Fame (vers 1380), Chaucer fait mention d’un certain Colle Tregetour87, qui, dans
un texte anonyme de 1396, devient un « fort nigromancien » sévissant dans les environs
d’Orléans88. Quels que soient les fondements de la fama orléanaise, on peut supposer que
Jean avait plus de chances de faire de « mauvaises » rencontres dans la cité ligérienne que
dans son monastère. De la même manière, « l’autorisation de fréquenter les écoles » que
lui conseille d’obtenir le mystérieux Jacob pour mettre la main sur un exemplaire de l’art
notoire signifie sans doute pour lui partir pour Orléans89.
Jean répugne ensuite à donner des détails sur le type de « nigromancie » que le
clerc anonyme lui a fourni. Ceci s’explique aisément : l’intérêt qu’il a pu lui porter relève
désormais pour lui, au moment où il écrit, de l’erreur de jeunesse : s’il convient donc de
confesser ses fautes, il doit veiller à ne pas trop en dire, de peur que son lecteur ne soit à
son tour tenté quand son but est au contraire de le mettre en garde 90. La nigromancie,
génératrice d’apostasie, relève du nefandum, de l’indicible. Globalement fidèle à cette
exigence, Jean lève malgré tout le voile à un autre endroit du prologue : alors qu’il évoque
le moment où il a pris la décision d’arrêter toute pratique de l’art notoire, il montre que sa
chute n’en était pas pour autant finie ; à peine en effet avait-il renoncé à l’ars notoria qu’il
ne put éviter de se jeter à corps perdu dans l’étude des « arts de la nigromancie ». Preuve
de ses compétences en la matière, il avoue avoir alors composé une « nouvelle
nigromancie » et tenté de construire les « anneaux de Salomon », expérience qui devait
s’avérer assez malheureuse pour qu’il renonce définitivement à pratiquer par la suite toute

86

Sur cette anecdote, cf. J.S.P. Tatlock, « Astrology and Magic in Chaucer’s Franklin’s Tale »,
dans Kittredge Anniversary Papers, Boston-Londres, 1913, p. 339 et suiv.
87
W.W. Skeat (éd.), op. cit., t. III : The House of Fame, p. 38, vers 1273-1281 : « Ther saugh I
Hermes Ballenus, / Lymote, and eek Simon Magus. / Ther saugh I, and knem hem by name, / That by such
art don men han fame. / Ther saugh I Colle tregetour / Upon a table of sicamour / Pleye an uncouthe thing to
telle ; / I saugh him carien a wind-melle / Under a walsh-note shale. » ; J.F. Royster, « Chaucer’s Colle
Tregretour », Studies in Philology, XXIII (1926), p. 380-384. Plus qu’un nom propre, « Tregetour » est un
terme générique français pour qualifier les magiciens, comme en témoignent les vers 1260-1264 :
« Magiciens and tregetours, / And phitonesses, charmeresses, / Olde wicches, sorceresses, That use
exorsisaciouns, / And eek thise fumigaciouns. »
88
Il est question de « Colin T. » à Orléans dans La maniere de language qui t’enseigners bien
adroit parler et escrire doulz francois selon l’usage et la coustume de France, texte écrit par un Anglais en
1396. Cf. J.F. Royster, op. cit.
89
Ms Turin G. II. 25, fol. 3v : « Qui [= Jacobus] cum consuleret dixit mihi : ‘‘Petas licentiam
studia frequentandi et dum obtinueris quaere quendam librum qui ars notatoria vocatur’’. » ; Fanger (2001),
§ 11, p. 133 : « Quod cum ipsum consulerem dixit michi : ‘‘Petas licenciam studia frequentandi, et cum
obtinueris quere quoddam librum qui ars notoria nuncupatur’’. »
90
Ms Turin G. II. 25, fol. 1v : « [composui istum librum] in salutem et profectum tam anime quam
corporis omnium audientium seu legentium et destructionem inimici infestantis […]. » ; Fanger (2001), § 3,
p. 127.

― II, 5 : De la mise en pratique aux praticiens ―

626

forme de magie91. Les annuli Salomonis en question renvoient probablement aux Quatuor
annuli Salomonis classés, quelques décennies auparavant, dans la catégorie des textes de
magie « détestable » par l’auteur du Speculum astronomie92. Mis sous l’autorité de quatre
disciples de Salomon ― Fortunatus, Eleazar, Macarus et Toz Grecus ― le De quatuor
annulis Salomonis est, si l’on suit la version tronquée présente dans le manuscrit de
Florence II.iii.21493, une pratique magique complexe, qui nécessite entre autres
suffumigations et exorcismes, l’utilisation d’un matériel coûteux (notamment des épées) et
l’intervention de tiers. Autrement dit, Jean devait avoir des complices pour mener à bien
ce type d’opération et se comporter envers eux à la manière d’un « maître ».
Enfin, il convient de garder à l’esprit à quel point sa rencontre d’apparence fortuite
avec les arts « démoniaques » ― la « nigromancie » tout d’abord, puis dans un second
temps l’ars notoria, avant un ultime retour à la magie noire ― est devenue pour Jean,
avec le recul, une étape de sa vie empreinte d’une implacable nécessité. L’errance
spirituelle et la descente aux enfers étaient nécessaires pour que la Vierge s’attache in fine
à le sauver, lui, le nouveau Théophile94. Sans nier la sincérité qui anime cette confession,
91

Ms Turin G. II. 25, fol. 6v : « Ego, frater Iohannes, postquam dimisi artem notatoriam, declinavi
ad artes nigromantie et in ipsis prevalui in tantum quod novam nigromantiam componerem et quod anullos
frabricarem Salomonis. Ergo, dum quodam mane vigilarem, ut sine dubio mihi videbatur, et dellectatione
mea ad finem ducerem quartum anullum Salomonis, audivi vocem ad aures meas dicentem : ‘‘Stulte, stulte
et stulte !’’. Et admirans, timui, dicens : ‘‘Vere, stultus sum’’. Et iterum illa vox dixit : ‘‘Vere, stultus es, et
si scires quantum opportet te pati pro his que agis, nunquam ea faceres pro nulla re’’. Et his auditis, vox
recessit. Neminem vidi, et, valde perterritus, timui cum anullos frabricarem sed ipsos propter hoc non fui
ausus confirmare, et artes nigromantie in parte et in toto dimisi. Et nimio semper librum magistratus nove
nigromantie componebam. » ; Fanger (2001), § 24, p. 145 : « Ego, frater Iohannes, postquam dimisi artem
notoriam, declinavi ad artes nigromancie, et in ipsa prevalui tantum quod novam nigromanciam
componerem et quod annulos Salomonis frabricarem. Ergo, dum quodam mane vigilarem, ut sine dubio mihi
videbatur, et de lecto meo surgentem et quartum anulum Salomonis ad finem ducerem, audivi vocem ad
aures meas dicentem : ‘‘Stulte et stulte et stulte !’’. Et admirans, timui, dicens : ‘‘Vere, stultus sum’’. Et
iterum illa vox dixit : ‘‘Vere, stultus es, et si scires quanta oportet te pati pro hiis que agis, nunquam ea
faceres pro nulla re’’. Et hiis auditis, vox recessit. Neminem vidi, et, valde perterritus, timui cum annulos
frabricavi, set ipsos propter hoc non fui ausus confirmare, et artes nigromancie non in parte set in toto
dimisi, ymo semper librum magistratus nove nigromancie componebam. »
92
P. Zambelli, The Speculum astronomiæ, op. cit., ch. XI, p. 240. Voir aussi L. Thorndike,
« Traditional Medieval Tracts… », op. cit., p. 250 ; Pingree (1994), p. 45 ; Weill-Parot, p. 52-53.
93
Ms Florence, BNC, II.iii.214, fol. 26v-29v.
94
Ms Turin G. II. 25, fol. 2r : « Et non miretur me visiones preposuisse scribendas, quom id certum
sit et probabile quod in visione reddita fuit Theofillo a beata Virgine Maria gloriosa tradita, quam idem
Theophilus de obligatione sui creatoris et anime sue scripserat et dedit inimico. » ; Fanger (2001), § 4, p.
128 : « Et non miretur me aliquis visiones proposuisse scribendas, cum illud certum sit et probabile quod in
visione redita fuit Theophilo ab tam gloriosa virgine Maria cartikula quam idem Theophilus de obligacione
sui creatoris et anime sue scripserat et dederat inimico. » D’origine orientale, l’histoire de la conversion de
Théophile, favorisée par l’intercession de la Vierge, était connue dans le monde haut-médiéval latin,
notamment grâce à la relation qu’en fît Paul Diacre au VIIIe siècle ; mais c’est surtout à partir des dernières
décennies du XIIIe siècle, au moment où Thomas d’Aquin codifie la notion de pacte démoniaque, qu’elle se
diffuse, grâce à la littérature pieuse et à l’iconographie des manuscrits et des vitraux. Théophile, desservant
d’une église durant les derniers temps de l’empire romain, aurait renoncé à sa vie dévote et au Christ par
l’entremise d’un juif qui l’aurait convaincu de se vouer au diable et d’écrire noir sur blanc son acte

― II, 5 : De la mise en pratique aux praticiens ―

627

cette lecture téléologique de sa propre vie est, pour notre bénédictin, un moyen de
diminuer sa part de responsabilité, à un moment où les autorités commencent
probablement à se pencher sur son cas. En tout cas, il trouvait là un bon moyen de mettre à
distance son malheureux passé ; mais, hélas pour lui, il allait, du point de vue des
autorités, se révéler insuffisant.
Revenons désormais à la relation que Jean de Morigny a entretenue avec l’ars
notoria. Notre moine, nous l’avons dit, se procure un traité par l’entremise d’un Lombard
dénommé Jacob, expert en médecine. Jean ne semble pas avoir éprouvé de grandes
difficultés à mettre la main sur une copie de ce texte. Est-ce à dire que le Lombard l’aurait
orienté vers l’un de ses compatriotes expert en la matière présent à Orléans ou dans les
environs ? Cela n’est pas impossible. À moins qu’il n’ait bénéficié au bout du compte de
l’aide de ce même clericus qui, de manière fortuite, lui avait quelques temps auparavant
mis sous les yeux un manuel de « nigromancie ».
Jean fait une description du traité qu’il parvient à acquérir qui correspond tout à
fait à l’aspect d’un manuscrit standard de l’art notoire au XIIIe siècle : il s’agit d’un livre
« très court », écrit de « diverses couleurs » (probablement du noir et du rouge) et qui
contient « de très belles figures colorées de diverses couleurs »95. Comme l’atteste une
citation présente dans le prologue du Liber visionum96, il s’agit à coup sûr des Flores aurei
(type version A), peut-être doublés, comme cela arrive dans certains manuscrits (L1 ou
Le1), de l’Opus operum97.
Une fois le traité entre ses mains, Jean se met très vite à l’étudier et à le mettre en
pratique. Si les effets ne se font, selon lui, pas attendre très longtemps, ceux-ci ne sont
toutefois pas ceux qu’il escomptait. C’est alors pour lui l’occasion de raconter comment la

d’apostasie. Un regain de dévotion mariale l’aurait toutefois sauvé in extremis : la Vierge lui aurait fait
retourner sa lettre impie et Théophile l’aurait brûlée publiquement.
95
Fanger (2001), § 12, p. 134 : « Liber enim ille notoria prima facie, scilicet exterius, apparet quod
sit sanctus, et omnium librorum pulcherrimus et utilissimus, et eciam sanctissimus, quia in eo scriptura debet
de diversis coloribus scribi. In eo sunt pulcherrime figure diversis coloribus colorate. Brevissimus liber est,
etc. »
96
Ibid., § 12, p. 134, « In ipso sunt orationes sancte et mirabiles, et figure quarum misterium, ut in
ipso dicitur, magis miraculum est quam assuete erudicionis exemplar » ; notre édition A donne, au § 3 : «
Ne mireris ergo quod audieris uel quod in subsequenti opusculo uisurus es, magis miraculum putes quam
assuete eruditionis exemplar », quand l’édition B donne : « Ne mireris ergo quod audieris et quod uisurus es
in hoc opusculo subsequenti et quod inueneris exemplar tante et inextimabilis eruditionis. »
97
Jean fait en effet allusion dans son prologue à une prière de l’ars notoria commençant par In
nomine sancte et individue Trinitatis. Cf. ibid., § 16, p. 138 : « Tamen feci sicut dictum fuerat, et rogavi
Deum per tantum tempus sicut michi dictum fuerat (quia secundum doctrinam illius libri sciencie notorie)
per orationem que incipit : In nomine sancte et individue Trinitatis. » Si cela ne concerne pas une prière,

― II, 5 : De la mise en pratique aux praticiens ―

628

pratique de l’ars notoria, en le nourrissant de visions trompeuses, l’a progressivement
précipité dans les bras de Satan. Essayons de suivre son cheminement avant d’en dégager
les principaux apports.
Au terme d’un premier mois de préparation, alors qu’il vient de se coucher après
avoir récité « une oraison […] que l’on appelle Signe de la Grâce », Jean tombe en extase
et se voit octroyer une première vision 98. Dans sa chambre soudain baignée de lumière
apparaissent tout d’abord deux hommes, que Jean peut voir mais non reconnaître, puis
bientôt un troisième, dont notre bénédictin ne peut que sentir la présence. Les deux
premiers se postent autour de son lit. Celui qui jouit de la plus haute autorité prend alors la
parole et fustige la naïveté de Jean, qui croyait pouvoir parvenir à ses fins en moins de
trente jours quand, lui dit-il, il faut prier pendant au moins quatre-vingt jours. Quant au
second, il se contente de confirmer les dires du premier intervenant qu’il nomme « père ».
Cette dénomination provoque chez Jean un véritable choc. Celui-ci, quelque peu
abasourdi, croit en effet avoir la Trinité à son chevet. Avant que la vision ne se dissipe, le
second interlocuteur, que Jean pense désormais être le Fils, lui annonce qu’il aura une
nouvelle vision dans huit jours. Ainsi édifié, Jean reprend aussitôt de manière assidue la
pratique de l’art notoire. Ce n’est, avoue-t-il, que beaucoup plus tard qu’il devait se rendre
compte que toute cette mise en scène n’était en fait qu’une ruse diabolique visant à
précipiter sa chute99.
La vision annoncée par la pseudo-Trinité lui est octroyée, non sans incohérence,
quatre jours seulement après sa première expérience visionnaire liée à la pratique de l’art
notoire. Cette seconde vision est beaucoup plus désagréable que la première. Un homme
« superbe, grand, arrogant et dédaigneux » entre par la fenêtre de sa chambre. Il se met à
tourner autour du lit du bénédictin et lui enjoint, si ce dernier veut obtenir les dons qu’il
espère, de l’« adorer et de lui faire hommage ». Jean, qui flaire le danger, refuse. Entrent

c’est ainsi que débute l’Opus operum (§ A). Ajoutons que la présence de l’Opus operum peut appuyer la
thèse d’une filière italienne dans l’approvisionnement de Jean.
98
Ms Turin G. II. 25, fol. 4v : « Opere vero illius libri incepto, cum iam in ipso laborassem usque
ad Lunam XXIX, in quo die ipsa Luna complevit cursum suum, et, in nocte post crepusculum, post
prolationem cuiusdam orationis illius libri que vocatur Signum Gratie, statim intravi cubiculum, candela
extincta. Quod cum fuissem iacens, cecidi et in extasi, et ecce, subito, camera illa in qua iacebam repleta est
claritate magna. » ; Fanger (2001), § 16, p. 137-138 : « Opere vero illius libri incepto, cum iam in ipso
laborassem usque ad Lunam vicesimam nonam, in quo die ipsa Luna conplet cursum suum, et, in nocte post
crepusculum, post prolationem cuiusdam orationis illius libri que vocatur Signum Gratie, statim intravi
cubiculum, candela extincta, quod cum fuissem iacens cecidi in extasim. Et ecce, subito, camera illa in qua
iacebam repleta est claritate magna. » Cette prière correspond au § 43 de l’ars notoria (cf. éd. A).
99
Ms Turin G. II. 25, fol. 4v-5r ; Fanger (2001), § 16, p. 137-138.

― II, 5 : De la mise en pratique aux praticiens ―

629

alors dans sa chambre deux personnages qui portent l’habit franciscain ; ils réitèrent
l’injonction de celui qu’ils appellent dominus, mais Jean refuse de nouveau d’obtempérer.
Le premier intervenant tente alors une dernière manœuvre pour intimider le moine : il
menace de le tuer en lui versant du plomb fondu dans la bouche ; mais Jean s’entête et dit
préférer la mort plutôt que de céder à celui qu’il sait être le diable 100.
C’est à ce moment critique qu’une dernière ruse à raison de lui. Jean, qui croyait
être à l’abri des regards indiscrets dans sa chambre, constate soudain qu’un « frère
mineur », assis sur un banc près de la porte de la pièce, a entendu et vu toute la scène. Ne
se rendant pas compte qu’il s’agit d’une nouvelle illusion, Jean se dit alors qu’il est perdu
et va être dénoncé. Les deux acolytes du dominus profitent de sa confusion pour le
convaincre de prêter hommage à ce dernier. Ils lui enseignent même la procédure à suivre.
Bien que, pour la première fois, notre moine doute véritablement de la qualité du
« Seigneur » auquel il s’adresse, il décide de faire profil bas, en espérant connaître par la
suite le dénouement de l’histoire qui se joue sous ses yeux 101.
Malgré ses péripéties, Jean poursuit son étude et sa pratique de l’ars notoria. Des
visions à plusieurs reprises lui permettent, entre autres, d’obtenir la connaissance et la
maîtrise de la « nigromancie ». Jean semble alors avoir touché le fond. Une nuit, il est
molesté par un esprit malin, qui le pousse « hors de la maison de sa mère » dans le but de
le tuer102. Pour lui échapper, Jean se fond dans la foule. Il se rend alors chez l’évêque pour
confesser ses péchés. S’amorce à cet instant un renversement décisif. Une fois confessé, il
se rend à l’église. Alors qu’il se prosterne devant l’effigie de la Vierge, une voix lui dit à
quel point il a été stupide et naïf. Ses doutes sur la malignité de l’ars notoria sont alors en
tout point confirmés ; mais Jean hésite encore à délaisser entièrement l’étude d’un art qui
promet des bénéfices auxquels il a déjà goûté103. Ce n’est finalement qu’après une ultime
vision qu’il décide définitivement d’abandonner cette pratique 104 ; mais, à ce point de son
parcours, ce n’est encore que pour retomber dans la pratique de la « nigromancie ». La
véritable rédemption n’a lieu que plus tard, notamment lorsque la Vierge autorise enfin
Jean à composer sous sa protection le livre qui va lui permettre de réaliser son rêve sans
compromission, à savoir son Liber visionum105.
Avant toutefois qu’il n’ait pris la décision d’abandonner toute pratique de l’ars
100
101
102
103
104

Ms Turin G. II. 25, fol. 5r ; Fanger (2001), § 17, p. 138-139.
Ms Turin G. II. 25, fol. 5r ; Fanger (2001), § 18, p. 139-140.
Ms Turin G. II. 25, fol. 5v ; Fanger (2001), § 20, p. 140-141.
Ms Turin G. II. 25, fol. 5v-6r ; Fanger (2001), § 21, p. 142-143.
Ms Turin G. II. 25, fol. 6r-v ; Fanger (2001), § 22 et 23, p. 143-144.

― II, 5 : De la mise en pratique aux praticiens ―

630

notoria, Jean a eu le temps d’initier quelques-unes de ses connaissances, ce qui augmente
d’autant sa culpabilité. La première à avoir bénéficié de ses faveurs n’est autre que sa
jeune sœur Gurgeta, alors âgée de quinze ans. Jean a entrepris tout d’abord de lui
apprendre à lire correctement en utilisant comme support pédagogique, en lieu et place des
Psaumes, le traité dont il disposait. L’opération se révèle à ce point une réussite que
Gurgeta peut bientôt se lancer à son tour dans la pratique de l’ars notoria. Mais, comme
son frère, elle est très vite assaillie d’horribles visions qui finissent par la ramener dans le
giron de Dieu106. Son repentir est même l’occasion d’une véritable conversion, puisque
Gurgeta intègre, elle aussi sur ordre de la Vierge, l’ecclesia de Roseto Minori, soit
probablement le couvent bénédictin de Rozoy-le-Jeune, fondé à l’origine non loin de Paris
puis déplacé depuis quelque temps déjà aux environs de Sens 107.
Le second membre de l’entourage de notre bénédictin à avoir cédé aux sirènes de
l’art notoire est un certain Jean, moine de l’abbaye cistercienne de Fontaine-Jean (fondée
en 1124 au sud de Sens). Après avoir pratiqué quelque temps, lui aussi est convaincu,
comme Gurgeta et Jean de Morigny, de la malignité de cette pratique et décide de ne plus
y porter intérêt, tout du moins dans sa forme originelle108.
Le récit de Jean de Morigny n’est pas d’interprétation aisée. Sa géographie est des
plus floues et l’on se demande à quel endroit il a entrepris de mettre en pratique le traité
d’art notoire qu’il est parvenu à acquérir. Certains indices laissent supposer qu’il se
trouvait alors dans une ville. Par exemple, l’épisode de la confession à l’évêque induit
qu’il se trouvait dans une cité ; de même, l’apparition de franciscains dans ses visions
laisse supposer qu’il était alors en milieu urbain. Dans ces circonstances, la piste
orléanaise, qui a aussi le mérite de s’accorder assez bien avec le conseil du mystérieux
Jacob, semble la mieux placée. Mais d’autres passages du récit laissent planer le doute
quant à la validité de cette hypothèse, notamment celui où Jean, confronté au démon qui
veut lui faire rendre l’âme, évoque la maison de sa mère. Voilà en effet un élément qui
nous situerait plutôt du côté de son village natal. On le voit, l’affaire n’est pas simple, Jean
semblant se perdre lui-même, au moment où il écrit, dans le dédale de ses expériences
visionnaires et oniriques. Toutefois, en l’état, il semble qu’il ne faille pas accorder trop de
105

Ms Turin G. II. 25, fol. 8r ; Fanger (2001), § 31, p. 151.
Ms Turin G. II. 25, fol. 8r-9r ; Fanger (2001), § 33-39, p. 152-155. Le parcours de Gurgeta est
retracée par S. Barnay, Un moment vécu d’éternité, op. cit., t. III, p. 809-811.
107
Identification de C. Fanger et N. Watson : Fanger (2001), p. 214-215, note 87.
108
Ms Turin G. II. 25, fol. 9v ; Fanger (2001), § 41-42, p. 156-157.
106

― II, 5 : De la mise en pratique aux praticiens ―

631

crédit à ce dernier élément, totalement incohérent au sein de la trame générale du récit. En
effet, comment expliquer alors que Jean, à peine sorti de la maison maternelle, plonge
aussitôt dans la foule et se rende chez l’évêque ? Autrement dit, la piste urbaine et
proprement orléanaise est en l’état la mieux étayée pour déterminer dans quel contexte
Jean a pratiqué l’ars notoria109.
Le principal apport du récit de notre bénédictin est à coup sûr tout ce qu’il nous
apprend sur le milieu dans lequel il a gravité dès lors qu’il a commencé à pratiquer la
magie. Les références récurrentes aux « frères mineurs » sont particulièrement
intéressantes ; et ce n’est pas parce qu’elles interviennent dans le contexte d’une vision
qu’elles ne doivent pas être jugées dignes d’intérêt. Bien au contraire : la diabolisation
systématique de ces figures franciscaines (au nombre de trois) peut laisser penser que Jean
désigne ici en réalité ceux qui lui ont fourni un exemplaire de l’ars notoria et lui
apparaissent donc après coup comme les vrais responsables de sa chute. D’autres
éléments, il est vrai, peuvent être évoqués pour expliquer ce choix : par exemple,
l’antagonisme traditionnel qui existait entre bénédictins et franciscains, ou encore
l’influence de motifs iconographiques bien connus des canonistes au XIVe siècle, qui
faisaient des frères mineurs, dans certaines enluminures illustrant la causa XXVI du Décret
de Gratien, les thuriféraires des arts magiques et divinatoires110. Mais notre interprétation
ne se laisse pas pour autant éliminer aisément. Jean ne semble pas avoir nourri d’aversion
systématique envers les frères mineurs, dans la mesure où il entretenait, selon toute
vraisemblance, des contacts cordiaux avec des mouvements qui se situaient à la marge de
l’Ordre franciscain ― tels par exemple ces frères du Libre Esprit auxquels il a en dernier
lieu adressé, selon Sylvie Barnay, son Liber visionum111 ou encore ces justi pauperes
évoqués dans le prologue et qui pourraient être apparentés aux Spirituels112. D’autre part,
dans la mesure où les franciscains du nord de la France, en particulier parisiens,
109

Ce n’est qu’une fois l’art notoire passé au crible des mariophanies successives que Jean va le
faire expérimenter par sa mère et le prêtre Jean Lebuef. Cf. S. Barnay, Un moment vécu d’éternité, op. cit., t.
III, p. 809 ; ms Turin G. II. 25, fol. 44r.
110
Nous remercions Jean-Patrice Boudet d’avoir porté ce point à notre connaissance. Sur ce motif
iconographique, cf. A. Melnikas, The corpus of the miniatures in the manuscripts of Decretum Gratiani,
Rome, 1975, t. II, p. 833-862.
111
Le prologue est adressé aux universis beatis pauperibus spiritu, que S. Barnay, avec l’aide d’A.
Vauchez, a identifié aux frères du Libre Esprit. Cf. Un moment vécu d’éternité, op. cit., t. III, p. 808. Sur ce
mouvement condamné pour la première fois au concile de Vienne en 1311-1312, voir R.E. Lerner, The
Heresy of the Free Spirit in the Later Middle Ages, Berkeley, 1972 ; A. Vauchez, « Libre-Esprit »,
Dictionnaire encycoplédique du Moyen Âge, t. II, p. 893.
112
Ibid., p. 808. Ms Turin G. II. 25, fol. 7v. S. Barnay formule aussi l’hypothèse, avec l’aide
d’André Vauchez, que Jean aurait connu des groupes de pénitents tels que les frères du Sac ou les adeptes de
Gérard Segarelli.

― II, 5 : De la mise en pratique aux praticiens ―

632

connaissaient l’ars notoria de longue date, rien n’interdit de supposer qu’un ou plusieurs
frères ont effectivement pu fournir un traité à Jean, à Orléans ou ailleurs.
L’autre point important est, bien entendu, que Jean avoue avoir constitué un
groupe d’adeptes autour de lui, parmi lesquels figure une laïque, sa propre sœur. Ainsi, si
la pratique de l’ars notoria a été un temps pour lui une activité solitaire113, elle s’est très
vite muée en expérience collective, dans laquelle notre moine a joué un rôle d’initiateur.
Ce cas montre en tout cas que la pratique de l’art notoire a pu être le cas échéant le fruit
d’un enseignement mené par un praticien expérimenté114. Par extension, on peut aussi se
demander si Jean, bien qu’il n’en dise pas un mot, n’a pas profité de l’influence qu’il a pu
avoir sur Gurgeta et/ou son compère cistercien pour les pousser à le seconder dans ses
experimenta nigromantiques, notamment lorsqu’il a eu recours au De quatuor annulis
Salomonis.
Le cas de Jean de Morigny, on le voit, porte assez peu à la généralisation. S’il
n’appartient pas à l’élite intellectuelle de son temps, notre bénédictin reste socialement
intégré au monde des litterati. Il n’est un déviant que dans la mesure où il accorde un
intérêt à une pratique qui a été depuis quelques décennies déjà l’objet de condamnations
doctrinales ; mais sa volonté de composer une version respectable de l’art notoire qui
nourrisse dans le même temps sa dévotion mariale suffit à prouver qu’il voulait demeurer
un fidèle chrétien et qu’il avait intériorisé les normes théologiques en vigueur, malgré sa
fascination pour une pratique hétérodoxe qui lui ouvrait les portes du monde céleste115.
Aussi, conclure péremptoirement de tout ceci qu’il appartenait à l’« infra-monde clérical »
paraît malaisé, même si ses fréquentations semblent l’avoir parfois entraîné à la marge du
monde des lettrés.
Bien qu’il ne faille pas l’exagérer au vu de la nature des sources, le contraste avec
un magicien patenté comme Arnaud Guillaume, sur lequel nous allons nous pencher
désormais, est représentatif des différences qui pouvaient exister parmi les adeptes de la
magie rituelle.

113

Il semble toutefois, si l’on suit son récit, que des « frères » ont été au courant de ses

expériences.
114

C. Fanger et N. Watson, dans Fanger (2001), p. 115, insistent particulièrement sur ce point.

― II, 5 : De la mise en pratique aux praticiens ―

633

5.6. Un témoignage en contrepoint : le magicien Arnaud Guillaume (1393)
Arnaud Guillaume est un invocateur d’esprits qui nous est connu grâce au portrait
qu’en brosse le Religieux de Saint-Denis dans sa chronique de Charles VI116. Ce magicien,
venu du fin fond de la Guyenne, est le premier d’une longue série à avoir tenté de
désenvoûter le roi, dont les accès récurrents de folie avaient fini par décourager les
médecins et l’entourage royal. Il faut faire bien entendu la part, dans la description qu’en
fait Michel Pintoin, des topoï physiognomoniques qui visent à discréditer ce courtisan
d’un nouveau genre : à une apparence peu engageante, Arnaud Guillaume allie en effet
une bonne dose de rusticité intellectuelle117. Toutefois, malgré les a priori de
l’historiographe dionysien, ce magicien semble correspondre à un individu en rupture de
ban qui, profitant de circonstances exceptionnellement favorables, désire tirer profit du
savoir occulte qu’il possède. Son cas, comparé à celui de Jean de Morigny, nous conduit
dans une sphère beaucoup plus proche de ce que Richard Kieckhefer entend par « inframonde clérical », même si en définitive rien ne certifie qu’Arnaud soit un clerc. Autant
que l’on puisse en juger, il pratique une forme de magie dont les destinataires principaux
sont les anges. Mais laissons le Religieux de Saint-Denis nous conter l’entrée remarquée
du magicien sur la scène politique française en cet an de grâce 1393 :

« Les gens de la cour (decuriones), vivement affligés de la maladie indécente du
roi et de sa souffrance cruelle, cherchaient à l’en délivrer par tous les moyens licites ou
illicites. Ils firent venir des parties de Guienne un faiseur de prestiges et de maléfices
nommé Arnaud Guillaume, qui se vantait de pouvoir guérir le roi par sa seule parole.
C’était un homme pourvu d’un visage déformé. Quoiqu’il fût brutal et grossier, on le traita
avec beaucoup d’honneur, afin d’obtenir de lui l’accomplissement de ses promesses. Il
était toujours vêtu simplement, menait une vie solitaire et se macérait le corps par des
jeûnes et des veilles, comme les Pères de l’Eglise ; non qu’il fît en cela une œuvre
méritoire : il n’agissait ainsi que pour mieux utiliser son art. Cet homme, fort peu instruit
d’ailleurs, portait toujours avec lui un livre qui, disait-il, lui donnait visiblement, et du
témoignage même de gens d’expérience, un pouvoir absolu sur les quatre éléments et sur
tous les objets qu’ils renferment. Il prétendait qu’à l’aide de ce livre il connaissait
parfaitement les planètes, et que, s’il y en avait une dont l’influence pût amener cette
année une grande mortalité, il susciterait une planète contraire, inconnue jusque-là aux
astrologues, et qui neutraliserait, sinon entièrement, du moins en grande partie, la maligne
influence de la première. Il débitait mille autres choses ridicules et frivoles et qui ne valent
pas la peine d’être rapportés, sur l’efficacité de l’étude d’un livre qu’il appelait Smagorad,
115

C. Fanger, « John the Monk’s Book of Visions… », dans Fanger (1998), p. 218 : « So John the
Monk was simultaneously an insider and an outsider, a Christian occultist with a visionary bent, or a
Christian visionary with an occultist bent. »
116
B. Guenée, La folie de Charles VI, op. cit., p. 80-82.
117
Cf. pour un parallèle le portrait physiognomonique du nigromancien dans la Practica
inquisitorum de Nicolas Eymerich : L. Sala-Molins, Le manuel des inquisiteurs, op. cit., p. 180.

― II, 5 : De la mise en pratique aux praticiens ―

634

dont l’original avait été, disait-il, donné par Dieu à notre premier père. Il ajoutait
qu’Adam, après avoir pleuré cent ans son fils Abel, comme nous l’apprend l’Écriture
sainte, vit venir à lui un ange envoyé par le Seigneur, et que cet ange lui remit un livre en
lui disant de se consoler, et en lui annonçant qu’il recouvrerait à l’aide de ce livre ce que le
péché lui avait fait perdre, et que celui qui l’aurait en sa possession pourrait dominer les
astres. Arnaud Guillaume affirma plusieurs fois à la reine et aux grands du royaume qu’on
avait ensorcelé le roi, et que les auteurs de ce maléfice travaillaient de toutes leurs forces à
empêcher le succès de sa guérison. S’il arrivait que le roi fût un peu mieux une heure
qu’une autre, il l’attribuait de manière mensongère à Dieu et à son savoir. » 118

Arnaud Guillaume n’est à aucun moment, dans cette description tendancieuse,
présenté comme un invocateur de démons. C’est là un fait à prendre en considération,
dans la mesure où le Religieux aurait pu sans peine céder aux sirènes de la démonologie.
Le narrateur prend en compte, avec une certaine bonne foi, la nature réelle de la magie que
pratiquait Arnaud. Celui-ci n’était manifestement pas un adepte de la nigromancie ; bien
au contraire : il recourait à une forme de magie spirituelle qui, sans être de l’ars notoria,
en concentrait certains attributs : par exemple, la nécessité de mener une vie solitaire et de
pratiquer une ascèse sévère, ou encore la prétention à posséder un savoir total permettant,
en toute logique, de contrôler le cours des choses ici-bas.
Le magicien aquitain utilise un ouvrage dont le titre ― Smagorad ― renvoie
probablement au Schem ha-mephorash de la magie juive, un texte qui permet, à partir des
spéculations hébraïques sur le nom imprononçable de Dieu, d’invoquer et de contraindre
les anges gouverneurs des sphères célestes, des points cardinaux ou encore des planètes, et
d’en retirer divers bénéfices119. Ceci correspond bien à la description que fait le Religieux
118

Chronique du Religieux de Saint-Denys, éd. L. Bellaguet, t. II, livre XIV, ch. VI, p. 88-91 = éd.
B. Guenée, vol. I : « Regis egritudinem indecentem, gravem molestiam, decuriones impacientissime
perferentes, non curabant licitis an illicitis ejus incolumitatem procurarent. Unde quendam prestigiatorem et
maleficium, nomine Arnaudum Guillelmi, de Guienne accersierunt partibus, qui eum solo sermone se
curaturum proximo jactitabat. Is quamvis deformis vultu, indecentis stature, ac loquela durusque reputaretur
et agrestis, tamen honorabatur a multis, ut adimpleret promissa. Qui semper simplici habitu indutus, solitarie
vivebat, et, more sanctorum Patrum, jujeniis et vigiliis affligens corpus suum, non quidem meritorie, sed
quia ars qua utebatur talia requirabat. Permodice eciam litterature existens, quemdam librum semper penes
se habebat, per quem, sicut asserebat, se quatuor elementis et cunctis consistentibus in eisdem posse
perceptibiliter, et circumspectorum testimonio, dominari. Per hunc librum sic cognicionem planetarum se
attigisse jactitabat, quod, si aliquis ipsorum valeret inducere mortalitatem isto anno, alium in contrarium
hucusque ab astrologis ignotum excitaret, qui malignitatem ejus, et si non in toto, in parte saltem maxima
mittigaret. Multa alia ridiculosa et frivola nec recitacione digna astruebat effici posse per studium hujus libri,
quem Smagorad nominabat, et cujus originale dicebat primum parentem per provisionem divinam recepisse.
Cum enim, secundum sacram Scripturam, Adam centum annis Abel filium suum luxisset, tunc a Deo missus
angelus tradidit sibi librum, monens ut consolacionem reciperet, quia quod per peccatum amiserat, per illum
recuperaret, et quicunque copiam hujus haberet, posset astris dominari. Hic pluries regine et regni
obtimatibus asseruit regem illaqueatum sortibus, et maleficii auctores contra se fortiter laborare ne ad
perfectionem operis perveniret. Et si regi aliqualiter melius una hora quam alia contigisset, Deo et suo studio
mendaciter ascribebat. » Nous avons revu en partie la traduction française de Bellaguet.
119
Ms Halle 14.B.36 (= H1), Liber Semhameforas, fol. 348r : « Dixit Salomon : ‘‘Ego inueni
Semhameforas cum quo Moyses fecit tempestates, et cum diuisit mare rubrum, et cum quo euulsit aquam de

― II, 5 : De la mise en pratique aux praticiens ―

635

de Saint-Denis des potentialités de l’art magique utilisé par Arnaud (pouvoir de la
parole120 ; possibilité de capter et d’orienter à sa volonté les influences astrales, etc.). Le
Liber Semiphoras ou Seminaforas circulait en Occident depuis qu’il avait été traduit, en
même temps que le Liber Raziel, de l’hébreu en latin, puis (peut-être) du latin en castillan,
à la requête du roi Alphonse X de Castille (vers 1260)121. Si l’on accepte cette
identification, il n’est dès lors pas impossible que ce soit à ce Liber Semiphoras que fait
faussement référence l’inventaire de la librairie du Louvre lorsqu’il spécifie qu’un livre
d’ars notoria « en langaige espagnol ou lombart » ― plus probablement espagnol ― a été
« baillé », avant 1411, à un dénommé « Arnaut Guillon », que l’on peut sans grand risque
identifier au magicien aquitain122. L’inventaire spécifie que l’ouvrage était « très
parfaitement et bien richement figuré », ce qui est bien le cas, dans le manuscrit de Halle,
des deux versions du Liber, dont l’un présente une tabula Semyforas (fol. 248v-249r)123 et
l’autre huit figures géométriques (fol. 360r-363v) permettant d’exposer les différents
composants du nom ineffable de Dieu.
Même si le cas d’Arnaud Guillaume ne concerne pas directement l’ars notoria, il
montre que des individus de milieux très divers ont pu user de la magie angélique. Pour en
revenir plus spécifiquement à l’art notoire, il ne fait guère de doute que des personnages
peu scrupuleux ont pu vouloir en tirer des bénéfices matériels ; mais il y avait aussi à coup
sûr dans les potentialités extraordinaires qu’offrait cette pratique sur le plan cognitif une

lapide, et sciebat omnia secreta que tolebat’’. Semhameforas, secundum quod dixit Adam, est nomen quod
timent angeli et demones et uenti et homines tam uiuii quam mortui et omnes spiritus, et dicit Semhameforas
secretum purum, magnum et antiquum maxime uirtutis. Semhameforas est nomen quod non debet nominari
et reuelari omnibus, et nullis homo debet operari cum ipso, nisi cum maxima necessitate et in magna
angustia. […] Unde dixit Salomon quod quilibet homo uolens operare uirtutes Semhameforas oportet in se
habere humilitatem, ueritatem et totam nitiditatem corporis et anime et quod timeat Deu et suas creaturas,
uidelicet septem planetas et .12. signa per quos et que habemus omnia bona et mala. » ; Explanationes super
Semiphoras, ms cit., fol. 249v : « Septima et ultima clauis est que apperit omnes alias et claudit omnia que
alie claudunt, et apperit omnia que alie apperiunt, et est itsa sensus, scientia et bonus intellectus et bona
memoria et cognoscere .xij. signa celi et domos et aspectus et coniunctiones planetarum et stellarum, et istud
est complementum et clauium cum quibus omne uerbum apperitur et clauditur et completur siue in bonum
siue in malum. »
120
Il est surtout question du pouvoir du nom de Dieu dans le Liber. Cf. ibid., Liber Semiphoras,
fol. 244r, dans le ch. intitulé De explanatione Semiphoras secundum Adam : « Et Semiphoras dicitur nomen
secretum, purum, magnum, antiquum, celatum et occultum, et nomen magne uirtutis et potestatis ad
complendum et perficiendum omnia que facere uolueris. » ; fol. 248v, la tabula Semyphoras, au centre de
laquelle trône le tétagramme divin.
121
On ne peut pas non plus exclure qu’Arnaud Guillaume ait eu momentanément en sa possession
l’ensemble de ce corpus judéo-magique, conservé aujourd’hui en entier dans le seul manuscrit de Halle, et
dont l’unité est mise en exergue dans le prologue du Liber Raziel. Cf. ms Halle 14.B.36 (= H1), fol. 177v :
« Post Razielem sunt Semiphoras, deinde glose Semiphoras et sunt uerba Abraam de Alexandria necessaria
in operibus Razielis […]. »
122
J.-P. Boudet, Le Recueil, op. cit., t. II, p. 258-260.

― II, 5 : De la mise en pratique aux praticiens ―

636

forme d’idéalisme qui était à même de séduire des clercs de tout rang.
L’ars notoria a donc pu susciter l’intérêt d’un monde clérical sans doute plus large
que n’a pu de son côté le faire la nigromancie. Toutefois, le succès qu’elle a rencontré ne
doit pas cacher qu’elle était une pratique proscrite par de nombreuses autorités aux XIIIe,
XIVe et XVe siècles, avant de susciter plus tardivement, dans un autre registre, les
sarcasmes d’un humaniste comme Érasme ou le rejet des mages-philosophes de la
Renaissance. C’est par un tour d’horizon et une analyse de ces condamnations que nous
entendons mettre un terme à notre enquête. Celles-ci témoignent à leur manière de
l’importante diffusion qu’a connue l’ars notoria à partir de la seconde moitié du XIIIe
siècle et donnent à voir ce que les gardiens de l’orthodoxie trouvaient en elle de
répréhensible.

123

Ms Halle 14.B.36 (= H1), fol. 248v : « Ista est tabula Semyforas in qua sunt mayora et
preciossora nomina Creatoris, que in toto Semyforas continentur. Et in medietate tabule est scu<l>ptum
nomen magnum et ocultum et perfectum de quatuor litteris […]. Sequitur figura predicta. » (fol. 249r)


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